WWW.DISS.SELUK.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА
(Авторефераты, диссертации, методички, учебные программы, монографии)

 

Pages:     | 1 |   ...   | 6 | 7 || 9 | 10 |   ...   | 11 |

«КОНЦЕПЦИЯ КОГНИТИВНОЙ ИСТОРИИ: ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫЕ ИСТОЧНИКИ, МЕСТО В СТРУКТУРЕ СОВРЕМЕННОГО ГУМАНИТАРНОГО ЗНАНИЯ, ПЕРСПЕКТИВЫ РАЗВИТИЯ: материалы круглого стола, посвященного 90-летию со дня рождения профессора Ольги ...»

-- [ Страница 8 ] --

«Стуре Булин – историк в период Второй мировой войны»81. Таким образом, юбилейный аккорд ее монографического наследия прозвучал в историографической тональности. Побуждающим импульсом к написанию работы о С. Булине было не столько желание познакомить читателя с основными этапами творчества выдающегося ученого Швеции, но, главным образом, стремление дать аргументированный ответ на несправедливую критику в его адрес, прозвучавшую в монографии Сверкера Уредссона «Университет Лунда во время Второй мировой войны». Автор этой книги утверждает, что Булин был «активным антидемократом, расистом и, кроме всего прочего, идеологом Шведского национального союза молодежи»82 (Sveriges nationella ungdomsfrbund), который, как известно, постепенно скатился на пронацистские позиции. В статье «Шведские теологи в период нацизма» Уредссон выделяет ключевые слова, которые, по его мнению, определяют нациста: «антидемократичный, склонный к насилию, придерживающийся расистских, антисемитских взлядов и враждебный свободе в обществе и его культурной жизни»83. Б. Уден категорически не согласна с приписыванием Булину подобных взглядов.

Коротко остановившись на биографических сведениях, описав консервативные политические взгляды С. Булина, Б. Уден обращает весь пафос ученого на защиту репутации любимого учителя. Делает она это по всем правилам той исторической школы, основы которой заложили братья Вейбулли. Принадлежащая старшему из братьев, Лаурицу, Oredsson. 1996. S. 131-132.

Т. А. Тоштендаль-Салычева. Гармония личного и общественного… максима, на которой впоследствии воспитывались все студенты семинара профессора Булина гласит, что «ни политика, ни религия не должны влиять на выводы историка. Говорить должны только факты»84.

Следуя заветам вейбулльской школы критики источников, Биргитта Уден начинает свою аргументацию с историографии вопроса и представляет перечень оценок профессиональных качеств и политических пристрастий С. Булина, данный его друзьями и коллегами. Она упоминает эпитет «гениальный», прозвучавший в адрес Булина из уст Л. Вейбулля в связи с защитой его учеником диссертации (1927). После внезапной кончины С. Булина в феврале 1963 г. ведущие шведские газеты откликнулись на его смерть. Некрологи были написаны такими видными историками Швеции, как Эрик Лённрут, Свен Ульрик Пальме, Нильс Руннебю и Йеркер Русен. Среди авторов траурных публикаций был и личный друг покойного, выдающийся социал-демократ, премьер-министр страны Таге Эрландер. Уден опирается также на исследования историков Э. Вэренстама85 и Р. Тоштендаля. Последний в своей монографии, в частности, пишет, что Стуре Булин был роялистом, убежденным консерватором, отстаивал важность национальных чувств у людей разных государств, что, однако, не делало его сторонником немецкого фашизма. Идеи Булина были почерпнуты, прежде всего, у французских консервативных политических мыслителей XIX в. Жозефа де Мэстра и Луи де Бональда86.

По отношению к оценкам Уредссона политических воззрений С.

Булина Б. Уден применяет термин «фактоид» (faktoid), введенный шведским литературоведом Мартином Чюльхаммаром (Martin Kylhammar) для обозначения непроверенных, ложных фактов и домыслов. Она проводит аналогии с ситуацией, в которой оказался пишущий в жанре популярной истории журналист Херман Линдквист (Herman Lindqvist), ошибочно приписавший нацистские взгляды видному экономическому историку Карлу-Густаву Хильдебранду (Karl-Gustaf Hildebrand). Но Хильдебранд был еще жив и смог постоять за себя87. За поэта, лауреата Нобелевской премии Вернера Хейденстама, которого Torstendahl. 1969. S. 120, 152, 180.

В результате первые 200 тыс. экземпляров тиража книги Х. Линдквиста были пущены под нож, а автор публично принёс свои извинения. Затем книга была напечатана без фактоида. Аналогичная ситуация произошла и с мемуарами Линдквиста, в которых он позднее попытался защищать свою ошибочную позицию. Это было замечено до поступления мемуаров в продажу, и весь тираж был уничтожен.

Работа увидела свет на год позже и с внесенными исправлениями.

подозревали в симпатиях нацистскому режиму, вступился М. Чюльхаммар. Роль защитницы С. Булина взяла на себя Б. Уден. Она поставила перед собой задачу «проверить, являются ли утверждения Уредссона о том, что Булин был другом Германии, антисемитом, расистом и антидемократом, фактами или фактоидами»88, и приводит свои аргументы, доказывая «фактоидальности» позиции своего оппонента89.

Для Стуре Булина профессиональные научные критерии с младых ногтей стояли на первом месте. В этой связи интересен тот факт, что, несмотря на консервативную среду, из которой вышел Булин, его выбор научного руководителя в университете Лунда выпал на либерала Лауритца Вейбулля90. «Если попытаться суммировать политические взгляды Стуре Булина периода его юности, исходя из его собственных “официальных слов”, а также опираться на идеологический анализ, проделанный Тоштендалем, то получается, что Булин ни в коем случае не симпатизировал немцам; он был дружески настроен по отношению к французам и французскому национализму», – заключает Б. Уден91.

Говоря о педагогических принципах своего учителя, Уден рассматривает его взгляды на воспитание будущих историков: «собственные идеи и самостоятельная работа» требовались уже на семинарах Булина для первокурсников, в то время как другие профессора предпочитали метод жесткого научного руководства. В 1950-х гг. в Лунде была создана суденческая организация «Сыны Стуре Булина»

(”Sture Bolins pgar”), члены которой дольше всех сохраняли память о «звезде мирового масштаба» – «историке, ставившем своей целью написание всемирной истории, а в качестве средства достижения этой цели использовавшем остроту своего ума»92. И если к сынам С. Булина в первую очередь можно отнести таких его выдающихся учеников, как Свен А. Нильссон, Артур Аттман и Гуннар Т. Вестин, то Биргитта Уден по праву может быть названа его любимой дщерью.



Творчество Биргитты Уден за почти 60 лет научных изысканий можно с полным основанием назвать значительным, а ее вклад в историографию – выдающимся и плодотворным. В ее лице историческая наука Швеции имеет ученого многогранного, постоянно находящегося в поиске и до некоторой степени не перестающего учиться. В ее работах Ibid. S. 29, 32, 37-39, 53, 56, 81.

Т. А. Тоштендаль-Салычева. Гармония личного и общественного… легко найти следы не только разных методологических и инструментальных подходов, но и явное взаимодействие с другими гуманитарными и даже естественнонаучными дисциплинами. Она высказывала идеи, позднее претворявшиеся в жизнь, как в случае с коллективными научными проектами93. В работе 1989 г.94 она поднимала ставший затем злободневным вопрос о популярности исторических исследований без потери критерия научности. Дилемма «точность настоящей науки» или «живость изложения» решалась Уден в пользу удачного сочетания того и другого. Проделав путь от принципов отцов-основателей вейбулльской школы через настойчивые постижения теорий и методов социальных наук, Уден приблизилась в работах 1980–1990-х гг. к представлениям школы «Анналов», ближе всего восприняв взгляды Фернана Броделя. В 1968 г. Б. Уден писала о себе, что она не «теоретик, а практик» с «недостаточной философской подготовкой», а почти через 20 лет ратовала за большую генерализацию и теоретическую оснащенность исторической науки, подчеркивая при этом, что не является сторонницей идиографического метода95.

За долгие годы работы Б. Уден неоднократно меняла темы исследований, всякий раз оказываясь тесно связанной с проблемами современного ей общества. Каковы бы ни были причины перехода от одной темы к другой, будь то на первых порах ее одновременное внимание как к естественным, так и гуманитарным наукам, затем смена тематики под влиянием педагогических задач и интереса самих студентов, а также ее собственного желания постичь теоретические корни и вписать себя в канву национальной исторической науки, и даже такие случайные моменты, как стремление избежать тематического пересечения с другими историками, Уден всегда отличала высокая гражданская ответственность. Ученый всегда сочетался в ней с гражданином.

Деятельность Б. Уден порой напоминает труд врача, который в интересах науки если не проводит опасный эксперимент на себе, то, по меньшей мере, наблюдает за собственным организмом в период болезни. И, когда читаешь ее строки о сохранившемся (несмотря на отмену закона, обязывавшего детей заботиться о престарелых родителях) чувстве ответственности современных детей за своих стариков, слышишь голос самой Биргитты, ощущаешь ее личную заинтересованность в решении этой проблемы: «Назовите это любовью. Назовите это жалостью.

Odn. 1989 (г). S. 169-170.

Odn. 1968 (б). S. 25; ver grnser… S. 4.

Назовите это больной совестью. Чувство ответственности существует.

Изменились лишь его формы и содержание»96.

В 2005 г. в связи с присуждением Б. Уден «Большой премии по геронтологии» журналист С. Столь (Solveig Sthl) написала, что «Уден всегда опережала свое время и искала исторические корни современных общественных проблем»97. И с этим нельзя не согласиться.

Практическая деятельность Б. Уден, сопряженная с работой в правительственных и научных комитетах, ее уверенность в том, что ученыеисторики должны влиять на политиков98, сочетались с твердым убеждением, что историка должен характеризовать не только критический подход к действительности, но и стремление к созиданию чего-то нового99.

Еще в статье «История и общество» (1968) Уден призывала Клио не уподобляться вечно оборачивающейся назад жене Лота и ратовала за обращенность музы истории к проблемам современного общества100.

Выражая твердую уверенность в интегрирующей функции истории, Б. Уден неоднократно выдвигала требование достижения взаимодействия между различными историческими дисциплинами, выступала противницей ухода в узкую специализацию, понимая под ней мелкотемье и ограниченность рамками небольшого хронологического периода.

Подводя итог, хотелось бы подчеркнуть отличительную черту методики Б. Уден – абсолютно естественно вытекающую из ее научного подхода междисциплинарность. Обращает на себя внимание заглавие выпущенной к ее 65-летию книги «Преодолевая границы», в которой коллеги Биргитты Уден отмечают ее плюрализм, готовность и способность поддерживать новые идеи и открывать новые исследовательские поля, преодолевая тем самым границы отдельных дисциплин101. Сама Б.

Уден в предисловии к шведскому изданию книги Питера Бёрка о школе «Анналов», писала: «На тех, кто решался преодолевать границы, смотрели скептически, как на дилетантов и узурпаторов, что, надо отдать должное, имело место. Это заложено в самой природе междисциплинарности»102. Вместе с тем она подчеркивала, что именно такой «дилетантизм» предполагает достижение синтеза.

Odn, Svanborg, Tornstam. 1993. S. 79.

Т. А. Тоштендаль-Салычева. Гармония личного и общественного… Б. Уден неизменно проповедовала общественную значимость исторической науки: «Я считаю, что история всегда выполняет общественную функцию... Историки должны показывать рамки альтернативного истолкования фактов и поднимать их до уровня дискуссии так, чтобы было видно, каковы эти альтернативные возможности для толкования изменений в обществе»103. За те 20 с лишним лет, что Биргитта Уден была профессором, произошли огромные сдвиги от элитарной профессорской замкнутости университетов до утверждения новой организации профессиональных историков и достижения массовости высшего образования. В это изменение внесла свой вклад и Б. Уден: с ее помощью были созданы материальные и институциональные предпосылки новых исследований внутри и вне традиционных для историков рамок.

Б. Уден осознанно занимает ответственную гражданскую позицию, ощущая тесную связь истории с жизнью. Ею движет желание, используя профессиональные знания, приносить пользу обществу, будь то работа в совещательном органе при правительстве, где с ее участием создавались программы высшего образования и подготовки кадров в области гуманитарных наук, или исследования по проблемам окружающей среды и положению стариков. Отмечая с некоторым сожалением, что иногда она много «прыгала», меняя тематику исследований, Уден заключает: «Это не я, это общество прыгало».

Однажды, говоря об истории ментальностей, она заметила: «Сама я больше интересуюсь ментальностью, которая приводит к действию».

Б. Уден выполнила профессиональный и моральный долг как перед своими предшественниками, так и перед обществом в целом, еще раз продемонстрировав, что ее творчество всегда было пронизано гармонией личного и общественного.

БИБЛИОГРАФИЯ

Ankarloo B. Att stilla herrevrede. Trolldomsdden p Vegeholm 1653–1654. Stockholm, Burke P. Annales-skolan. En introduktion. Gteborg, 1992.

De ldre i samhllet: frr, nu och i framtiden. Presentation av ett projekt // Humanistisk Forskning. 1978. Nr 1.

Emigrationen fra Norden indtil Frste Verdenskrig // Beretning foredrag og forhandlinger ved det nordiske historikermde i Kbenhavn 1971, 9–12 august. Kbenhavn. 1971.

En ren framnid. Vrt ansvar fr miljn. Malm, 1988.

Gerner K., Lundgren L. Planhushllning och miljproblem. Sovjetisk debatt om natur och samhlle 1960–1976. Helsinborg, 1978.

Historia och samhlle. Studier tillgnade Jerker Rosn. Malm, 1975. S. 179-208.

Histotiemnena – en lgesrapport av beredningsgruppen fr historia vid HSFR // HSFRNYTT. Stockholm, 1986.

Hobsbawm E.J. From Social History to the History of Society // Daedalus. 1971. Vol. 100.

Karlegrd C. Toftenow H. Miljhistoria. Lund, 1990, S. 7-8.

Kulturvetenskaperna i framtiden. HSFR: s rapport till regeringen. Stencil HSFR. 1986, Jan.

Lnnroth Е. Statsmakt och statsfinans i det medeltida Sverige. Studier ver skattevsen och lnsfrvaltning. Gteborg. 1940.

Lundgren L., Odn B., Oredsson S. The Use of Nature as Politics. Lund, 1979.

Methods in the Study of Man in his Environment. Report for the XIV International Congress of Historical Science. Sector II: Methodological Problems. Berkeley, 1975.

Norberg A. Fenomenet trst. Utveckling av en teoretisk modell. Projektanskan. 1999.

Odn В. Rikets uppbrd och utgift. Statsfinanser och finansfrvaltning under senare 1500talet. Lund, 1955.

Odn В. Kopparhandel och statsmonopol: studier i svensk handelshistoria under senare 1500-talet. Stockholm, 1960.

Odn В. Emigration frn Norden till Nordamerika under 1800-talet. Aktuella forskningsuppgifter // Historisk tidskrift. 1963 (а). Nr. 3.

Odn B. Socialhistoria i blickpunkten // Historisk tidskrift. 1963 (б). N 4.

Odn B. Kronohandel och finanspolitik 1560–1595. Lund, 1966.

Odn B. Clio mellan stolarna // Historisk tidskrift. 1968 (а). N. 2.

Odn B. Historiens plats i samfundsforskningen. Ett diskussionsinlgg // Statsvetenskaplig tidskrift. 1968 (б). Hfte 1.

Odn B. Historia och samhlle // Mnniska och materia. Lundaforskare frelser. Lund, 1969.

Odn В. ra, minne och vetenskapsteori // Scandia. 1973 (а). Bd. 39.

Odn В. Historia som forksningsprocess // Scandia. 1973 (б). Bd. 39.

Odn В. Det moderna historisk - kritiska genombrottet i svensk historisk forskning // Scandia. 1975 (а). Bd. 41.

Odn B. Lauritz Weibull och forskarsamhllet. Lund, 1975 (б).

Odn В. Scandia - tidskrift fr en annan uppfattning // Historia och samhlle. Studier tillgnade Jerker Rosn. Malm, 1975 (в).

Odn В. Forskarutbildningens resultat 1890-1975. Preliminr version. Delrapport 9:1 inom UH – projektet «Forskarutbildningens resultat 1890–1975». Lund, 1982; Delrapport 9:2, Lund, 1982.

Odn В. Barndomens historia – och lderdomens. Lund, 1987. Del.1.

Odn В. Annales - skolan och det svenska forskarsamhllet. (Предисловие к переводу с французского: Le Goff J., Nora P. Att skriva historia. Stockholm, 1978).

Odn B. Ekologiska frgor i ett historiskt perspektiv // Biologen. 1989 (а). Nr 3.

Odn В. Forskarutbildning och politik // Universitet och samhlle. Festskrift till Eskil Bjrklund. Stockholm, 1989 (б).

Odn B. Miljn som historia // Historisk tidskrift fr Skneland. 1989 (в). Nr 2.

Odn B. Vad kan vi veta om en frsvunnen vrld? // Kan vi lita p vetenskapen? En bok om vetenskapen och sanningen. Stockholm, 1989 (г).

Odn В. Studying the elderly in society // Swedish research in a changing society. The Bank of Sweden. Tercentary Foundation 1965–1990 / Ed. by Kjell Hrngvist, NilsErik Svensson. Hedemora, 1990.

Odn В. ldre som tema i historisk forskning // Socialmedicinsk tidskrift. 1991 (а).

Т. А. Тоштендаль-Салычева. Гармония личного и общественного… Odn В. Forskarutbildningens frndringar 1890–1975. Historia, Statskunskap, Kulturgeografi, Ekonomisk historia. Lund, 1991 (б).

Odn В. Mnniskan och miljn: Historiografiska traditioner och trender // Mnniskan och milj. XXI Nordiska historikermtet 1991. Ume, 1991 (в).

Odn В. Relationer mellan generationerna. Rttslget 1300-1900 // Maktpolitik och husfrid.

Studier i internationell och svensk historia tillgnade Gran Rystad. Lund, 1991 (г).

Odn B. Miljhistoria i ett lngsiktigt perspektiv // Historielrarnas Frening: Aktuellet om historia. 1992.

Odn B., Svanborg A., Tornstam L. Att ldras i Sverige. Stockholm, 1993.

Odn B. Leda vid livet. Fyra mikrohistoriska esser om sjlvmordets historia. Lund, 1998.

Odn B. Dden och trsten i historiskt perspektiv. Lund, 2009.

Oden B. Sture Bolin – historiker under andra vrldskriget. Stockholm. 2011.

Odn B. ldre genom tiderna. ldrande och ldrepolitik som en historiker ser det. Stockholm, 2012.

Odn B., Svanborg A., Tornstam L. ldre i samhllet: frr, nu och i tramtiden. Del.1:

Teorier och forskninsansatser; Del.2: Probleminventeringar. Stockholm, 1982, 1983.

Odn B., Svanborg A., Tornstam L. Att ldras i Sverige. Stockholm: Natur och kultur, 1993.

Oredsson S. Lunds universitet under andra vrldskriget. Motsttningar, debatter, hjlpinsatser. Lund, 1996.

Oredsson S. Svenska teologer under nazitiden // Svensk teologisk kvartalsskrift. 1997.

ver grnser. Festskrift till Birgitta Odn. Lund: Lunds universitet, 1987. 509 s.

Stl S. Sticker ut hakan i ldredebatten // Tvrsnitt. Humanistisk och samhllsvetenskaplig forskning. 2005. N 2.

Torstendahl R. Kllkritik och vetenskapssyn i svensk historisk forskning 1820–1920.

Stockholm, 1964.

Torstendahl R. Mellan nykonservatism och liberalism. Idbrytningar inom hgern och bondepartierna 1918–1934. Stockholm, 1969.

Torstendahl R., Odn В. Den weibullska riktningen. // Historieskrivningen i Sverige. Lund, Wrenstam E. Sveriges nationella ungdomsfrbund och hgern 1928–1934. Stockholm, 1965.

Тоштендаль-Салычева Тамара Алексеевна – кандидат исторических наук, директор Российско-шведского учебно-научного центра РГГУ; tamarats@inbox.ru

В ПРОСТРАНСТВЕ КУЛЬТУРНОЙ ИСТОРИИ

КУЛЬТ ДИОНИСА В СОЦИОКУЛЬТУРНОМ

ПРОСТРАНСТВЕ АНТИЧНОГО ПОЛИСА

ВООБРАЖАЕМОЕ, СИМВОЛИЧЕСКОЕ И РЕАЛЬНОЕ

В статье выделяются наиболее релевантные в плане содержания семантические блоки и отдельные мотивы культа Диониса. Культурные вариации мифологемы Диониса рассматриваются с диаметрально противоположных позиций – народной культуры (того, что не нашло отражения в теоретической рефлексии орфической и философской редакции, а осталось на уровне мифологем) и, собственно с точки зрения мистериальной разработки мифа о Дионисе.

Ключевые слова: бессмертие, Дионис, Загрей, мистерии, мифологема, орфики.

В культе Диониса и последующих его трансформациях традиционно выделяют три направления: «слияние с традиционными земледельческими верованиями и с погребальными обрядами; подчинение дионисийских мистерий государственному регулированию и зарождение трагедии; реформа культа Диониса орфиками и создание на основе дионисийской мифологии их грандиозной религиозно-нравственной системы»1.

Особое значение для рассмотрения культа Диониса в социокультурном пространстве античного полиса приобретает изучение сближения дионисийского культа с культом Аполлона. Отношения между Дионисом и Аполлоном – одна из любопытнейших страниц истории греческой религии и культуры. В этих отношениях разворачивается борьба, наложившая неизгладимую печать на всю греческую культуру.

«Из обеих божественных потенций слагается эллинский пафос эстетического и этического строя. Без воздействия Диониса Аполлон не совершил бы той могучей реформации, которая преобразила и очеловечила греческое нравственное сознание»2.

О «дионисийском» и «аполлоновском» началах в древнегреческой культуре написано много3. В связи с этим встает важный вопрос методологического характера. Аполлоновское восприятие мира в числе и мере оказывается в этом случае состоянием интроспекции, результатом Макаров. 1999. С. 19.

Иванов. 2000. С. 145.

См.: Ницше. 1912. Т. 1. С. 87-163.

интуитивного постижения мира идей4. Аполлоновское начало — критическое и рациональное, дионисийское — творчески-чувственное и оргастически-иррациональное. Подавление Диониса Аполлоном порождает трагедию, трагическое мировосприятие, которое, по Ф. Ницше, является движущей силой развития культуры. Категория «аполлоновского и дионисийского» давно уже стала «философским и культурологическим штампом, принимаемым, тем не менее, без доказательств»5. Однако поляризация этих богов – явление достаточно позднее. Культовое их объединение, как отмечает А.Ф. Лосев, произошло в Дельфах6.

Именно из дельфийско-орфических корней развивалось в течение веков то умозрение о метафизической природе и взаимоотношениях Аполлона и Диониса, которое в форме, близкой к философеме, нашла более или менее определившаяся в мистических кругах философская школа неоплатоников. Согласно этой концепции, «Аполлон – это начало единства, сущность его – монада, тогда как Дионис знаменует собой начало множества, что миф исходит из понятия о божестве как о живом всеединстве, изображает как страсти бога страдающего, растерзанного»7.

Социокультурный полиморфизм культа Диониса весьма сложен и неоднозначен. Символика этого культа была детально исследована в работах Вяч. Иванова. По его мнению, «чем глубже мы вникаем в дионисийские мифы, тем более убеждаемся, что во всех них запечатлелась мистическая истина Дионисовой религии: истина раздвоения бога на жертву и палача, на богоборца и трагического победителя, на убиенного и убийцу». Эта мистика оргиастического безумия «мало говорит рассудку, как всякая мистика: но как символ, она непосредственнее, чем логика догмата, представляет нам доступной загадочную сущность вечно самоотчуждающегося под чужой маской, вечно разорванного и разлученного с самим собой, вечно страдающего и упоенного страданием, «многоликого» «многоименного» Диониса, бога «страстей»8.

Семантический аспект Дионисова культа нашел отражение в исследованиях А.Ф. Лосева. Он пишет, что «античность знала многих Дионисов. Три Диониса находим у Филодема9, до четырех Дионисов называют Цицерон и Лид10, пять Дионисов перечисляет Диодор11. Нонн См.: Jung. 1967. S. 144-155.

Селиванова. 2003. С. 93.

Лосев. 1957. С. 313.

Иванов. 2000. С. 166.

Иванов. 2007. С. 143.

Clem. Alex. Protr. I, 18, 1-2.

Цицерон. О природе богов. III, 58, 59.

передает следующее разделение: 1) Дионис, сын Персефоны, которого Нонн называет большей частью первым Дионисом или Загреем, но также и Иакхом12; 2) Дионис, сын Семелы, связанный с фиванскими мифами, или позднейший Дионис; 3) Дионис-Иакх, сын фиванского Диониса и Ауры»13. Если второй из этих Дионисов есть собственно греческий бог, а третий, кроме того, является основным божеством Элевсинских мистерий, то первый, по мнению А.Ф. Лосева «выходит далеко за пределы Греции, имея свой ближайший прототип в Загрее Критском и, вероятно, во многих других догреческих культах, где идея вечного возвращения достигла мистериальной разработки»14.

Миф о растерзании Загрея-Диониса некоторые ученые были склонны относить к более позднему времени и связывать только с орфиками.

Дело в том, что древнейшее упоминание о растерзании Диониса относится только к VI в. до н.э.15 В действительности, орфики и неоплатоники дали философское истолкование этого мифа. Орфический миф, делающий Диониса сыном Зевса и Персефоны, называет его Загреем и связан с его страданиями по вине Геры, которая натравила на него титанов, разорвавших ребенка на части и сожравших его тело. Загрей был воскрешен под именем Диониса. Зевс спалил титанов своими молниями. Согласно учению орфиков, из пепла титанов были созданы люди, которые несут в себе как низшее, «титаново», так и высшее, «Загреево» начала. Кстати, это послужило запретом наложения на себя рук, т.е. самоубийства. Орфики называли тело темницей души, которая вынуждена вечно блуждать в пространстве космоса, перевоплощаясь из одного тела в другое, постепенно очищаясь и совершенствуясь16. В промежутках между рождениями душа нисходит в аид и подвергается там загробному суду, решающему ее дальнейшую участь в соответствии с земными поступками17. Мистерии и тайные культы в честь Диониса были призваны освободить высшую духовную субстанцию (частицу Диониса) и соединить человека с Богом18.

Л.Л. Селиванова отмечает, что орфическая интерпретация мифа о Дионисе «содержала в себе некоторые новые положения, чуждые общему духу олимпийской религии, но близкие будущим догматам хриДиодор. III, 62, 2-8.

Лосев. 1957. С. 146-147.

Павсаний. VIII, 37,5.

Селиванова. 2003. С. 99.

стианства». Среди этих положений она отмечает: «Противопоставление души и тела как чистой и нечистой частей человеческой личности, мысль об исконной греховности человека, надежда на спасение в загробном мире, вера в бога-спасителя и в загробное воздаяние, культивирование ритуальной чистоты и непорочности»19.

А.Ф. Лосев же считает, что этот миф можно рассматривать только в контексте со всей древнейшей мифологией страдающих и умирающих богов, среди которых Загрей далеко не самое яркое божество. Кроме того, он отмечает, «у орфиков имя Загрея, по крайней мере, в дошедших до нас орфических памятниках, встречается довольно редко20. В Прокловом гимне к Афине21, где идет речь о спасении Афиной сердца Диониса от растерзания титанами, т.е. о Загрее, упоминаются Вакх и Дионис, а Загрей – нет. Даже в специальном гимне Ликниту22, т.е. Дионису-Загрею23, орфик не нашел нужным упомянуть имя Загрея. Да и саму философскую концепцию растерзанного Диониса едва ли можно целиком связывать с неоплатониками: еще до них она полностью содержится у Плутарха24, восходя, несомненно, к древним мистериям, не говоря уже о досократиках. Когда, например, Анаксимандр25 говорит о наказании за грех «отъединенного существования», то здесь уже предполагается миф о загробных возмездиях и палингенесии (возрождении души после смерти тела).

Когда Гераклит отождествлял Диониса и Аида26, то это делалось у него, очевидно, без влияния неоплатоников, исключительно на основе древней мифологии. Наконец, миф о растерзании Диониса-Загрея излагается у ряда авторов, не имеющих никакого отношения ни к орфикам, ни к неоплатоникам: у Филодема27, у Каллимаха28, Арнобия29 и у многих других.

Диодор30 вообще весь орфизм возводит к Египту, а Плутарх миф о растерзании Загрея связывает с египетскими источниками31.

Селиванова. 2003. С. 99.

От licnon — «корзинка», употреблявшаяся в вакхических процессиях, повидимому, в качестве колыбели Загрея.

Procl. In Tim. II p. 145, 18-146, 22; Clem. Alex. Protr. II, 18, 1-2 (I, 14, 16 St).

Philodem. De piet. 44, p. 16.

Alcmaeon. EGF, frg. 3.

Clem. Alex. Protr. II, 17 2-18, 1; I, 14, 7. St.

Плутарх. Об Исиде и Осирисе. 35, 364 F-365 A; Лосев.1957. С. 147.

Культ Диониса стоит как бы особняком в парадигме древнегреческой культуры. Эту его особенность выделил Вяч. Иванов. Суть ее заключается в том, что мифу не удается пластически и окончательно очертить облик Диониса. «Бог, вечно превращающийся и проходящий через все формы, – этот бог всегда только маска и всегда одна оргиастическая сущность». Вяч. Иванов считает, что «многоликость и как бы текучесть Диониса не позволяет облечь его божество в постоянное и устойчивое формальное представление; поэтому миф прибегает к различению многих Дионисов, которые суть не только разные аспекты бога, но и последовательные его богоявления или возрождения. Мысль не может остановиться на данном звене в цепи обновлений бога. Она предчувствует и отмечает его начало в генезисе вселенной, до появления первого Диониса, сына Персефоны, и полагает принципиально возможным его новый приход, что логически обусловливает феномен обожествления людей под его именем, феномен, в котором можно предположить истоки культа императоров, несомненно, зародившегося в греческом мире, по-видимому, в Малой Азии, и только сменившего там культ греческих царей»32. Вяч.

Иванов также предполагает, что «вакхи», как община оргиастов и как сам термин «исступленных», древнее Вакха, как лица мифологического. Несомненно, что древний человек приписывает свои душевные переживания божественной силе, в него вселяющейся; в этом смысле бог дан одновременно с исступлением. Но от этого неопределенного обожествления оргиастической силы еще далеко до мифологической концепции Диониса. Действительно, миф о Дионисе никак не может очертить весь круг дионисийских явлений – «признак, что миф – только попытка дать им, уже внутренне определившимся, объяснение этиологическое. Например, дионисийское безумие не объяснено мифом. Греческое мифотворчество не смогло преодолеть хаотической стихии оргиазма, отчасти чуждого эллинской духовной культуре по своим историческим корням, отчасти коренившегося в темном демонизме народных масс»33.

Точка зрения И. Чистовича противоположна взглядам А.Ф. Лосева.

И. Чистович считает, что наоборот, «культурное противоречие Диониса заключается, вероятнее всего, в облике Загрея. Для того чтобы понять смысл этого противоречия, необходимо рассмотреть фигуру Загрея в независимости от орфиков. Это во многом поможет пролить свет и на само орфическое учение»34.

Таким образом, несогласие исследовательских подходов, с одной стороны, и важность данного культа для осмысления социокультурных явлений в античном полисе свидетельствуют о настоятельной необходимости всесторонней интерпретации данного культа.

Прежде всего, возникает вопрос об архетипичности представлений о Дионисе. Если Загрей – это Дионис; то Дионис – это бог производительных сил природы в их наиболее буйном, безудержно-стихийном и хаотическом виде. А.Ф. Лосев считает, что «Такой Дионис мог быть только матриархальным божеством; да и в последующем, уже окончательно сформировавшемся образе Диониса чисто женские черты и женская психика сохраняются весьма отчетливо, не говоря уже о его постоянных служителях, которыми являются всегда женщины. Второй Дионис – сын Зевса и Семелы; родина его – Фивы, и он очень прочно вступает в историю фиванского и другого античного героизма. Этот второй Дионис – такой же принцип героизма периода весьма зрелого патриархата, как Загрей в его первоначальную эпоху. Но и это еще не последняя стадия мифологии и культурного развития из тех стадий, которые образовались в мифе о Загрее»35. По мнению А.Ф. Лосева, «миф о Загрее поражает еще одной чертой, которая в такой мере, быть может, не свойственна ни одному античному мифу. Это чрезвычайно ощутимое общение человеческого индивидуума с космической жизнью. Эта космическая жизнь дана здесь в самом напряженном виде. В мифической форме поставлены все кардинальные вопросы мироздания со всеми проблемами единства и множества, распадения и воссоединения, гибели и возрождения36. Эта сторона мифа о Загрее выступает особенно ярко на той его ступени, на которой выступает исторически известный нам культ Диониса в Греции, т.е. в основном в VII в. до н.э.»37. Возможно, что именно в исторических напластованиях критского мифа о Загрее кроется ответ на вопрос, почему греческие философы придавали такое огромное значение этому мифу, почему на почве дионисизма возникла целая тысячелетняя организация орфиков и почему этот миф не умирал до последних дней античной философии. Философствовать о Загрее греки перестали только тогда, когда Греция превратилась в христианское средневековье38.

Если признать, что орфическая философия Загрея отражает собой очень древнюю, восходящую к критской культуре, сугубо мистическую и даже мистериальную мифологию страдающего и воскресающего божестЛосев. 1957. С. 151.

ва, то такую мифологию мы находим не только на одном Крите; точная ее параллель дана и в египетском Осирисе, и во фригийском Аттисе, и в финикийском Адонисе, и в малоазийском Сабазии. Орфическая концепция Загрея объясняет и то, почему Диодор считает Крит родиной развившихся впоследствии греческих мистерий. На основе орфических представлений Крит понимался впоследствии как источник очищений.

Именно с Крита выходили знаменитые очистители древности: Эпименид, Карманор и другие. Считалось, что в пещерах Крита давалось тайное знание таким философам, как Пифагор, таким законодателям, как Минос, и таким очистителям, как Эпименид»39.

Бытовало поверье, что Дионис, как и другие боги растительности, умер насильственной смертью, но был возвращен к жизни. Его трагедия, смерть и воскресение инсценировались в его священных обрядах.

Каковы цель и смысл оргий Диониса? Ответ на это дает конечный результат. По мнению Ю. Кулаковского40, это был –экстаз.

«Древнейший смысл этого слова, как истолковывали его сами древние – выхождение души из тела. Это безумие есть, священное безумие, состояние, в котором душа непосредственно общается с богом. В этом состоянии человек находится под наитием божества. По определению Платона, люди в состоянии экстаза воспринимают в себя существо бога, поскольку возможно человеку общаться с ним41. Схолиаст к Еврипиду42 дает такое определение: «’ называются потерявшие разум под воздействием некоего видения, одержимые богом, который послал видение, и совершающие именно то, что подобает этому богу». В экстазе человек выходит из своей ограниченности, для него нет времени и пространства, он созерцает грядущее, как настоящее»43.

Как и во всех культах умирающих и воскресающих богов, в культе Диониса присутствует связь между миром умерших, урожаем и половой жизнью. Статуи Диониса, найденные в беотийских захоронениях, всегда держат в одной руке яйцо44, что символизирует возвращение к жизни. На афинских Анфестериях, отмечался и приход весны с цветами, и праздник детей, и праздник нового вина с возлияниями, и в то же время эти дни связаны с поминовением умерших45. Однако Вяч. Иванов считает, что Кулаковский. 1899. С. 82.

Еврипид. Ипполит, 144.

Кулаковский. 1899. С. 83.

Селиванова. 2003. С. 100.

«смертный аспект бога страдающего древнее аспекта растительного. Из смерти – жизнь. Семя не даст плода, если не умрет»46 (ср. с евангельским изречением: «Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, падши на землю, не умрет, то останется одно, а если умрет, то принесет много плода»)47. Действительно, обширная область дионисийских явлений связана с идее загробного существования и культом хтонических, или подземных сил; «если же связь с культом душ первоначальна в Дионисовой религии, естественно предположить, что моменты оргиазма были приурочены прежде всего к тризне и поминкам»48.

Таким образом, Дионис в определенной степени олицетворял жизненный континуум, частицей которого становился человек. Осуществляя спуск в Аид и выход на свет, Дионис опосредовал жизнь и смерть, снимал между ними непроходимую грань. Человек находил спасение в единении с Дионисом. Заключительным этапом было «превращение»

человека в самого себя. В акте мистического единения с богом перед человеком открывается весь мир. Для того чтобы добиться такого единения, человек должен отказаться от наличного бытия49.

Обрядовая сторона культа символизировала приобщение индивида к космическому универсуму. Характерными чертами культа были пляски и факельные шествия, а также причащение сырым мясом. «Все предсмертные действия и страдания бога разыгрывались перед глазами участников культа, которые собственными зубами разрывали на куски живого быка и с безумными воплями скитались по лесам. Впереди они несли ларец, в котором якобы хранилось сердце Диониса, какофонические звуки флейт и кимвалов имитировали звуки погремушек, с помощью которых божественного младенца заманили на верную гибель. Там, где мифы повествовали о воскресении, оно также разыгрывалось в обрядах. Причастие к таинствам обещало участникам культа бессмертие»50.

На наш взгляд, в культе Диониса преобладают не религиознокультовые, а культурно-эстетические элементы. Особый интерес вызывает вопрос о социокультурных проявлениях этого культа. Любопытен тот факт, что источники сохранили описание преимущественно женских мистерий в честь Диониса, считавшегося божеством, приводящим в исступление женщин и расцветающим от «почестей безумствующих». Это дало возможность некоторым исследователям высказать точку зрения, Евангелие от Иоанна, 12,24.

Иванов. 2007.С. 137.

что экстатические и оргиастические культы дионисийского круга были достаточно рано, вероятно, уже в конце архаической эпохи выведены на дальнюю периферию общественной и религиозной жизни греческого полиса и в наиболее грубых и экстремистских формах (так называемый «менадизм») стали уделом женщин и неполноценных членов общества51.

Следовательно, можно поставить вопрос о социальной стратификации данного культа. Тем не менее, критские истоки этого культа объясняют феномен женских оргий в честь Диониса весьма четко, поскольку Дионис в образе Загрея, как мы уже отмечали выше, почитался на Крите еще в эпоху матриархата. С другой стороны, данному обстоятельству можно дать и другое объяснение. «На этих диких лесных празднествах женщины, слишком долго жившие взаперти и порабощенные городом, брали реванш: насколько были суровы к ним общественные законы, настолько велик был энтузиазм их разнузданных радений. Едва раздавался призывный клич, как они переставали быть матерями, дочерьми, женами; они покидали свои очаги и прялки и с этого мгновения всецело принадлежали производительной мощи природы – Дионису, или Вакху»52.

Примечательно и то, что женские оргии в честь Диониса не встречали в народе осуждения. Напротив, люди верили, что пляски вакханок принесут плодородие полям и виноградникам. В дни радений служительницы могущественного бога пользовались покровительством и уважением. Таким образом, точка зрения относительно маргинальности дионисийского культа в Греции, поскольку его служителями являлись неполноправные члены общества, вряд ли является до конца обоснованной. Вероятнее всего, здесь нужно говорить об умении греков на каком-то отрезке их истории гармонично сбалансировать в своем сознании две диалектические противоположности, благодаря чему впервые в истории стала возможной та свободная игра творческих сил, из которой, в конце концов, и возник сам феномен греческой культуры.

Рассмотрение мифологемы Диониса с позиций народной культуры сопряжено с разного рода трудностями. С одной стороны, известно, что этому культу в Аттике покровительствовал Писистрат в связи с борьбой с аристократическими культами во время своего правления в Афинах.

Можно привести, однако, свидетельства в пользу высокого социально статуса участников вакхических мистериальных культов53.

См.: Nilsson. 1976. S. 572 ff.; Dodds. 1959. P. 270 ff.; Андреев. 1998. С. 134.

Ср. общую характеристику В. Буркерта: «Мистерии оставались дорогими клубами с ограниченным числом участников; они требовали слишком много расходов, чтобы быть доступными для всех». См.: Burkert. 1993. P. 110.

По словам Плутарха54, мать Александра Великого Олимпиада принимала участие в дионисийских и орфических священнодействиях. Показательны также дорогостоящие произведения погребального искусства из Южной Италии и Сицилии, датируемые второй половиной IV в. до н.э. В них доминировали дионисийские темы с многочисленными символами, указывающими на распространение вакхических таинств. Хорошо засвидетельствован и тот факт, что в дионисийских мистериях только замужние женщины могли стать bakchai в полном значении этого слова.

С другой стороны, именно из обрядов в честь Диониса берет свое начало карнавальная культура. Вероятнее всего, ритуалы в честь Диониса в социокультурном плане выполняли функции коммуникации, объединения, то есть обеспечивали не только взаимоотношение внутри общностей, но и между ними.

Известно, что большинство городских и земледельческих религий ставило богопочитание в магическую зависимость от строгой системы ритуалов. Служение же Дионису, по определению Вяч. Иванова, было «психологическим состоянием по преимуществу»55. В нем «грек находил то, чего ему недоставало в мистериях Элевсина: он был не только зрителем, но и сам сливался с потоком божественной жизни, в буйном экстазе включаясь в стихийные ритмы мироздания. Перед ним, казалось, открывались бездны, тайну которых не в силах выразить человеческая речь. Он стряхивал с себя путы повседневного, освобождался от общественных норм и здравого смысла. Опека разума исчезала, человек как бы возвращался в царство бессловесных»56. Поэтому Дионис почитался и божеством безумия. Платон говорил о дионисийском безумстве, отличая его от пророческого, музыкального и эротико-философского57.

Отличительной чертой дионисийских таинств было высокое эмоциональное напряжение. Не исключено, что экстаз достигался при помощи возбуждающих или одурманивающих средств. Чаша с вином неизменно находилась в центре внимания вакхических оргий. Зарождению и нарастанию экстаза также способствовали танцы и ритмичная музыка.

Символика культа отразилась и в пластике греческого искусства.

Эврипид в «Вакханках» создал впечатляющие картины потери рассудка у поклонниц Диониса. Эти обезумевшие менады (от слова «мания» – безумие) не раз изображались греческими художниками и ваятелями.

Знаменитая «Менада» Скопаса показывает жрицу Диониса в исступленПлутарх. Александр, 2.

Иванов. 1904. С. 39.

Платон. Федр, 67с.

ном танце, когда, по выражению поэта Главка, «как хмельная, вскочив, ринулась в пляску она»58. Вакхические изображения, сцены оргий – распространеннейшие мотивы скульптурных изображений на гробницах.

Они «примыкают к непрерывно сохранявшемуся в лоне Дионисовой религии представлению, по которому оргии, с их кровью, плачем, играми в экстазе полового влечения и половой вражды, являются празднествами смерти, похоронными торжествами, героическими или божественными тризнами. Человеческая жертва, ее растерзание и пожирание восходят к обряду погребений. Элемент смеха и разгульного веселья был также необходимой частью похорон и поминок»59. Традиционная обрядность греков нашла отражение и в атрибутике, и в семантике культа Диониса. «Плакальщицы похорон отразились в жалобно вопящих фиадах зимних триэтерий, плач женщин и их терзания лица ногтями в знак исступленной скорби – в экстатическом отчаянии менад, скоморохи тризны – в комическом карнавале народных Дионисий. Погребальные факелы соответствуют факелам ночных радений; мед, молоко и вино надгробных возлияний и поминок – тем же вакхическим символам. Даже ветви виноградной лозы употреблялись при погребениях»60.

Теперь обратимся к другому аспекту данной мифологемы. Культ Диониса стоит у истоков создания полисной элиты внутри уже существующей. Представление об исключительности Диониса послужило причиной сепаратизма его почитателей. Это привело к образованию особых групп внутри полисного коллектива. Для членов дионисийских обществ были выработаны даже особые погребальные обряды61. Подчеркнутая эзотеричность культа Диониса, приобщение к нему путем индивидуальных инициаций нередко придавали данным мистическим сообществам замкнутый характер. Члены вакхических сообществ не имели постоянных святилищ, в определенном отношении культ можно даже назвать бродячим, возникающим там, где находились подходящие условия.

Институциональные структуры, превратившие Диониса в мистериальное божество, появляются только к концу I в н.э. Для культа Диониса этой эпохи характерна чрезвычайная насыщенность эсхатологическими символами. Посмертные надежды приобщившихся к мистериям Диониса описаны философом платоновской школы Плутархом из Херонеи и в многочисленных иносказательных сочинениях62.

Главк на «Вакханку» Скопаса. С. 176.

Подробнее об этом см.: Элиаде, Кулиано. 1997. С. 261 сл.

Превалирование внешних ритуальных форм над внутренним сакральным, эзотерическим смыслом привело к тому, что постепенно вакханалии превращались в серьезную общественную угрозу. Греки стремились упорядочить и смягчить служение Дионису. Легенда связывает эту деятельность с именем прорицателя Мелампа, мудреца из древнего Пилоса63. Он повел планомерную борьбу против вакхических зверств.

Меламп, если он историческое лицо, жил, вероятно, еще до того, как дионисизм покорил всю Грецию. Он не отрицал священного характера экстаза менад, и те, кто потом следовали его примеру, лишь пытались оздоровить культ Диониса64. Время оргий ограничили, и наряду с ними были введены более спокойные и невинные праздники. Торжества эти сопровождались представлениями, которые, как полагают, легли в основу греческой драмы65. Это было связано с еще одним элементом, характерным для внешней стороны Дионисовой религии – маской, переодеванием, маскарадом. Здесь также проявился глубокий символизм, связанный с погребальной обрядностью. Вяч. Иванов отмечает, что «убежденные, что покойник продолжает жить в своем гробу, люди отдаленной древности употребляли ее как средство закрепить в его теле остывающую жизнь, обеспечить обитателю гроба его выраженную физиономическими чертами личность.

Человек, принявший черты покойника, облекшийся в его образ, надевший на себя его личину, являлся носителем души, присущей образу. Если он налагает на себя маску, снятую с лица умершего, на его лице лежавшую, его подлинный отпечаток, психическая и божественная потенция маски, несомненно, еще более усиливается: она не только удерживает последнее дыхание жизни, но и вдохновляет им живого ее носителя, до полного ее отождествления с обожествленным умершим»66.

Итак, истоки древнейшего маскарада мы находим в жертвоприношениях погребальной обрядности. Маска как отличительный признак дионисийского культа и драмы, в частности, символизировала собой погребальную маску, «возложенную на лицо живого носителя ее души»67.

Из мистического аспекта культа Диониса вырастает и учение орфиков. На этот источник указывает сам миф: Орфей изображается почитателем и Аполлона, и Диониса. Орфей – поклонник Аполлона, «водителя муз», и учение его явилось результатом облагораживающего Зелинский. 1995. С. 126.

влияния на дионисизм Аполлоновой религии. Умиротворяющий дар и гибель от рук вакханок, быть может, служат указанием на то, что Орфей, подобно Мелампу, пытался реформировать Дионисов культ.

Утвердить Дионисово богопочитание как афинскую государственную религию – такова была цель орфических общин VI в. до н.э. По ряду признаков можно заключить, что первым шагом к достижению этой цели было введение Дионисова божества во все частные родовые культы. Тогда же культ Диониса был соединен с общими праздниками афинских родов в честь умерших родичей – с Фейониями и Апатуриями68.

В лоне раннего орфизма окончательно сложилась и религиозная концепция страдающего бога, как идея космологическая и этическая вместе, и выработались учения о бессмертии и об участи душ, о нравственном миропорядке, о круге рождений, о теле как гробе души, о мистическом очищении, о конечном боготождестве человеческого духа (из человека ты стал богом - формула орфических таинств). Дионисийская религия, семантически отрефлектированная орфиками, глубоко запечатлелась в греческой поэзии, идеалистической философии и во всей духовной культуре Греции. Без нее непонятны миросозерцания Пиндара, Эсхила и Платона, а также карнавальные пляски смерти Средневековья.

Примечательно, что двуединство Аполлона и Диониса, намеченное орфиками, оказалось основным принципом космоса у Пифагора. Таким образом, опираясь на дионисийское мировоззрение, Пифагор соединил две почти враждебные стихии греческой культуры: Хтонос и Олимп, ночь и день, иррациональное и разум.

Опыт дионисизма имел важные последствия для социокультурной жизни античного полиса. Он яснее дал почувствовать человеку его двойственную природу. Появившись в Греции в эпоху кризиса ее гражданской религии, он дал начала в сфере познания и религиозной мысли.

Именно на основе этого культа в Греции сложилось учение орфиков, посредством того, что в орфизме ценностный акцент переносится с настоящей земной жизни на предстоящую, посмертную.

Таким образом, мы приходим к выводу, что, будучи отдельным и частным явлением общего религиозно-культурного процесса, культ Диониса многое дает для познания древнегреческой религии и культуры в целом. Он проявляется и как интегральная часть христианства, как его неотъемлемый элемент, и как признак первоначального христианского богочувствования, и как автономное начало религиозной психологии69.

На примере культа Диониса можно видеть, насколько греки были чужды религиозного догматизма. По справедливому замечанию Вяч.

Иванова, именно аспект, а не догмат, посредствует между религиозным чувством и познанием70.

Образы Христа и Диониса, мистерии Диониса и отдельные стороны христианства сопоставлялись еще в античности71, а также исследователями, которые возводили образ Христа к древним умирающим и воскресающим богам, в том числе и к Дионису. По мнению С.С. Аверинцева, «многочисленные элементы дионисийского происхождения очень важны для уяснения раннехристианской символики»72.

Подведем итог. Культ Диониса необходимо рассматривать как мифологему, которая постепенно обретает вид универсальной истины и в то же время обладает семантической изменчивостью. Кроме того, амбивалентность мифологемы Диониса позволяет рассматривать его с различных социокультурных позиций. С одной стороны, Дионис, «несмотря на родство с духами нижнего мира, великий и чистый бог, что означает единство цельности бесконечного разнообразного, всю полноту всеобъемлющего мира»73. С другой – подобного рода концепции орфики могли строить только благодаря пониманию ими имманентности божества миру, т.е. при наличии той новой ориентации человеческого субъекта, которая пришла с распадом общинно-родового строя и с выдвижением новой, освобожденной от родовых авторитетов, самостоятельной и инициативной личности74.

Культ Диониса выполнял ряд социально-значимых функций. Одна из них – гармонизация окружающего пространства, как по горизонтали, так и по вертикали. Освоение культурных смыслов сверхчувственного опыта позволило сакрализировать обыденные представления и вывести их на уровень космической гармонии.

БИБЛИОГРАФИЯ

Главк на «Вакханку» Скопаса // Греческая эпиграмма. СПб.: Наука, 1993. 448 с.

Диодор Сицилийский. Историческая библиотека; пер. с древнегреч. М.: Лабиринт, 2000. 224 с.

Евангелие от Иоанна // Новая Женевская учебная Библия = New Geneva Study Bible / Под общей редакцией В.А. Цорна. Hnssler-Verlag, 1998. 898 с.

Ориген. Против Цельса, IV.10.

Аверинцев. 1977. С. 433.

Еврипид. Трагедии; пер. с древнегреч. И. Анненского и С. Апта. М.: Иск-во, 1979.

Нонн. Дионис // Эллинские поэты в переводе В.В. Вересаева. М.: Госполитиздат, 1963. 407 с.

Ориген. Против Цельса. Апология христианства Оригена, учителя Александрийского в 8 книгах; перевод с греч. с введением и примечанием проф. Л. Писарева. Казань: В тип. ун-та, 1912. 481 с.

Павсаний. Описание Эллады; пер. С. П. Кондратьева: В 2 т. М.: Ладомир, 1994. Т. 1.

Платон. Федон, Пир, Федр, Парменид. М.: Мысль, 1999. 528 с.

Прокл. Платоновская теология. СПб.: Изд-во рус. Христ. гум. ин-та, 2001.623 с.

Клемент Александрийский. Строматы; перевод с примечаниями Н. Корсунского.

Ярославль: В тип. Губернской земской управы, 1890. 348 с.

Плутарх. Сравнительные жизнеописания: В 3 т. / Изд. подг. С.П. Маркиш, С.И. Соболевский, М.Е. Грабарь-Пассек. М., 1961-1964.

Плутарх. Об Исиде и Осирисе / Перевод Н. Н. Трухиной // Вестник древней истории. 1997. №4. С. 231-249.

Фрагменты ранних греческих философов / Изд. подг. А. В. Лебедев. Ч. 1. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. М.: Наука, 1989. 575 с.

Цицерон Марк Туллий. Избранные сочинения. М.: АСТ; Харьков: Фолио, 2000. 461 с.

Mullahius. Fragm. Philosoph. Graecor. T. I. Berlin, 1873. 621 р.

Orphicorum fragment, coll. O. Cern. Berlolini, 1922. 189 р.

Аверинцев С.С. У истоков поэтической образности византийского искусства // Древнерусское искусство. М.: Искусство, 1977. С. 430-441.

Андреев Ю.В. Апология язычества или о религиозности древних греков // Вестник древней истории. 1998. № 1. С. 127-135.

Зелинский Ф.Ф. История античной культуры. 2-е изд. СПб.: ТОО Марс, 1995. 380 с.

Иванов В.И. Дионис и прадионисийство. СПб.: Алетейя, 2000. 352 с.

Иванов Вяч. Эллинская религия страдающего бога // Человек. 2007. № 6. С. 124-156.

Иванов В. Эллинская религия страдающего бога // Новый путь. 1904. № 5. С. 25-38.

Исаева В.И. Мистические культы и религии (Анализ исследований 80-х годов) // Личность и общество в религии и науке античного мира. Современная зарубежная историография: Реферативный сб. М.: ИНИОН РАН, 1990. С. 29-48.

Кулаковский Ю.А. Смерть и бессмертие в представлении древних греков. Киев:

Кульженко, 1899. 127 с.

Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии М.: Наука, 1957. 493 с.

Макаров И.А. Орфизм и греческое общество в VI–IV вв. до н.э. // Вестник древней истории. 1999. №1. С. 8-19.

Маковельский А. Досократовская философия. Ч. I. Обзор источников. Казань: Типолитография ун-та, 1918. 162 с.

Мень А. История религии. В поисках Пути, Истины и Жизни: В 7 т. Т. 4. Дионис, Логос, Судьба: Греческая религия и философия от эпохи колонизации до Александра Македонского. М.: Фонд им. А. Меня, 1992. 396 с.

Нильссон М.П. Греческая народная религия; пер. с англ. СПб.: Алетейя, 1998. 326 с.

Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки // Ницше Ф. Полн. Собр. Соч. М., 1912. Т. 1. С. 87-163.

Ранович А.Б. Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. М.: Политиздат, 1950. 479 с.

Русяева А.С. Орфизм и культ Диониса в Ольвии // Вестник древней истории. 1978.

№ 1. С. 87-104.

Селиванова Л.Л. Сравнительная мифология (Мифы о возрождении в древнем мире).

М.: ИВИ РАН, 2003. 261 с.

Фрэзер Д.Д. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. М.: Просвещение, 1986.

Чистович И. Древнегреческий мир и христианство в отношении к вопросу о бессмертии и будущей жизни человека. СПб: Б. и., 1871. 211 с.

Элиаде М., Кулиано И. Словарь религий, обрядов и верований. СПб., 1997. 593 с.

Burkert W. Ancient Mystery Cults. Harvard University Press, 1987. 223 р.

Dodds E.R. The Greeks and the Irrational. Berkeley-Los Angeles, 1959.327 р.

Jung C.G. Das apollonische und dijnisische. Gesammelte Werke. Zrich; Stuttgart, 1967.

Bd 6. S. 144-155.

Nilsson M.P. Geschichte der grichischen Religion. Bd. I. Mnchen, 1976. 166 р.

Otto W.F. Dionysos. Mythos und Kultus. Frankfurt am Main. 1989. 189 s.

Toepffer I. Attishe Genealogie. Berlin, 1889. 228 s.

Обидина Юлия Сергеевна – доктор философских наук, профессор кафедры всеобщей истории Марийского государственного университета;basiley@mail.ru.

ИМПЕРАТРИЦА ЕЛИЗАВЕТА ПЕТРОВНА И

ЦЕРКОВНОЕ ИСКУССТВО ЕЕ ВРЕМЕНИ

В статье рассматривается влияние религиозных взглядов Елизаветы Петровны на развитие церковных искусств в России. Императрица с большим вниманием относилась к канонам и традициям православной церкви, требовала неукоснительного их соблюдения от архитекторов и художников. На примере формирования архитектурно-декоративного убранства петербургских иконостасов середины XVIII века показаны механизмы такого влияния, его масштабы; кратко освещен характер взаимоотношений императрицы с архитекторами и художниками.

Ключевые слова: Елизавета Петровна, церковное искусство, архитектура, барокко, иконостас.

Царствование императрицы Елизаветы Петровны (1741–1761) стало эпохой расцвета барокко в России. Этому периоду в истории русского искусства посвящена обширная литература. В то же время, следует констатировать, что специфика развития именно церковных искусств в середине XVIII века – храмоздания, иконописи, богослужебной музыки – до сих пор изучена недостаточно. Одним из главных упущений в этой области является пренебрежение личностью самой императрицы.

Отчасти такое положение сложилось еще в XVIII веке. Елизавета Петровна оказалась в тени двух великих монархов – Петра I и Екатерины II. Достижения елизаветинского времени недооценивали, а порою и просто не замечали при сравнении с последующими царствованиями. В XIX – начале ХХ в. личность Елизаветы Петровны воспринималась через призму крайне субъективных дневниковых записей и воспоминаний современников, а также откровенных анекдотов. Такое положение закрепляли многочисленные около-исторические сочинения и художественные произведения, поддерживавшие образ «веселой царицы».

В советский период к этим факторам добавилась идеологическая составляющая. Если в ранних работах И.Э. Грабаря можно встретить такие характеристики как «екатериниская эпоха», «александровский классицизм», то в литературе середины ХХ века они уступили место терминам «ранний классицизм», «зрелый классицизм», «поздний классицизм». Из всех царствований лишь для правления Петра I было сделано исключение, и его выделили в особый период, неизменно подчеркивая личный вклад царя при создании архитектурных сооружений.

К. В. Постернак. Императрица Елизавета Петровна… В отличие от своего отца, Елизавета Петровна не брала в руки карандаш или перо, не делала чертежей и рисунков. Ее влияние было не столь заметным и прямолинейным; и все же оно определило облик важнейших произведений эпохи, ее символов – таких, например, как ансамбль Смольного монастыря в Санкт-Петербурге. Многие процессы в русском искусстве середины XVIII века до сих пор остаются непонятыми, получают искаженные толкования лишь потому, что мы не видим за ними их основного движителя: воли императрицы.

Мы попытаемся проследить механизм подобных воздействий на частном примере формирования архитектурно-декоративного убранства петербургских иконостасов елизаветинского времени. При кажущейся незначительности этот пример является весьма показательным, так как позволяет в полной мере выявить взгляды и предпочтения Елизаветы Петровны в области церковных искусств, а также осветить характер ее взаимоотношений с архитекторами и художниками.

Елизавета Петровна отличалась глубокой религиозностью, с большим вниманием относилась к исполнению церковных обрядов и предписаний: строго соблюдала посты (что подтверждается сохранившимися документами1), регулярно посещала богослужения, совершала паломничества в знаменитые монастыри (например, в 1749 г. после тяжелой болезни она пешком ходила на богомолье в Троице-Сергиеву лавру). Елизавета имела в Зимнем дворце рядом с внутренними покоями небольшую домовую церковь. Во время богослужений в этой церкви императрица лично принимала участие в исполнении церковных песнопений2.

Будучи ревностной православной христианкой, Елизавета заботилась о том, чтобы и ее подданные соблюдали обычаи православной церкви. Французский посланник в России маркиз де ла Шетарди писал в 1742 г.: «Царица не удовольствовалась самым строгим, каким только можно себе придумать, выполнением поста и соблюдением в продолжении страстной недели всех требуемых тогда обрядов, и должно думать, что она считала необходимым показать своим народам пример уважения, должного церкви. Духовенство, как говорят, было лишено в предшествовавшее царствование многих преимуществ и исключительных выгод. Царица в два дня, в которые она на прошедшей неделе заседала в сенате, издала указ, в силу которого духовенству возвращены все права, отнятые у него царицею Анною»3.

Писаренко. 2008. С. 290—293.

Штелин. 1935. С. 58.

Пекарский. 1862. С. 613.

Императрицей был принят ряд весьма жестких мер, ограничивающих деятельность представителей иных христианских конфессий и адептов нехристианских религий. К.А. Писаренко на основании архивных документов излагает историю процесса над княгиней И.П. Долгоруковой, подозревавшейся в том, что она тайно приняла католичество.

Елизавета проявила большой интерес к этому делу и сама присутствовала при чинопоследовании отрицания «от заблуждений римского костела», совершавшегося над княгиней и ее семьей в придворной церкви Летнего дворца4.

В царствование Елизаветы Петровны был завершен новый исправленный и отредактированный перевод Библии. С целью распространения чтения Священного Писания, было предписано продавать Библию по цене 5 рублей, и объявить о том публично, чтобы не позволить перекупщикам повышать цену5.

Самое пристальное внимание Елизавета уделяла церковным искусствам, выказывая при этом верность канонам и традициям русской православной церкви. Якоб Штелин писал: «В целях сохранения старейшей русской церковной музыки, она не очень охотно разрешала во вновь сочиненных церковных мотетах смешения с итальянским стилем, столь любимым ею в другой музыке»6.

В 1743 г. императрица объявила, «чтоб, по долгу своему, св. Синод имел наблюдательство и в епархии подтвердил с объяснением надлежащими указами, дабы в церквах как вновь строющихся, так и ныне имеющихся, учреждение алтарей и святых престолов, также во оных украшением святыми иконами и прочим было, во всем, по узаконению Восточныя церкви, сходственно, дабы ничто как к нарушению узаконения церкви нашея, так и к соблазну народному последовать не могло»7.

Объявляя этот указ петербургскому епископу Никодиму, Синод комментировал его так: «в С.-Петербурге, яко знатнейшей Российской Империи резиденции, учинить осмотр, а потом достоверное и собоперсональное освидетельствование: у построенных вновь церквей, святыя алтари на восток ли построены, и в тех новопостроенных и старых церквах, нет ли где в писании святых икон с каких иностранных кунштов, а не по древнему Восточныя, греческаго исповедания, церкви обычаю, и неискусным мастерством писанных, или же (кроме распятия Христова) резных образов, каковых иметь запрещено, и в прочем, Писаренко. 2008. С. 237—244.

Историко-статистические сведения... Вып. 6. Ч. I. С. 65—68.

Историко-статистические сведения… Вып. 3. Ч. I. С. 47—48.

внутрь церквей, строении и украшении, какая где православновосточному церковному обычаю есть перемена, подробне все описать, а притом и о поправлении мнение свое прислать в св. правительствующий Синод в самой скорости»8. Указ этот не остался без внимания, как нередко случалось в XVIII в. Например, в 1744 г. выяснилось, что алтари старой деревянной и новостроящейся каменной Успенских церквей на Никольской улице в Санкт-Петербурге ориентированы на юг, а не на восток. Согласно представлению еп. Никодима старую церковь надлежало разобрать. Новую церковь перестраивать было бы убыточно, но ее возведение было приостановлено9.

Елизавете принадлежала инициатива возрождения традиционного пятиглавия в русской церковной архитектуре. Первые распоряжения в этом направлении были отданы при возведении Преображенской церкви лейб-гвардии Преображенского полка в Санкт-Петербурге. Первоначальный проект архитектора М.Г. Земцова, не удовлетворил Елизавету.

Менее чем через два года после закладки храма, в 1745 г. последовал устный указ императрицы: «при строющейся лейб гвардии преображенскаго полку в слободах каменной церкви, на куполе и лантернинах главы делать не против апробованнаго плана и фасада, но против глав, имевшихся в Москве на соборной церкви успения пресвятыя Богородицы [т.е. пятиглавого Успенского собора Московского Кремля – К.П.]»10.

Такое радикальное изменение композиции храма потребовало значительной переделки первоначального проекта. На чертежах архитектора П.А. Трезини, принявшего после смерти М.Г. Земцова руководство строительством церкви, в угловых компартиментах здания обозначены небольшие ротонды11. Очевидно, они должны были принять на себя массу высоких боковых главок, слишком тяжелых для первоначальных сводов. Именно этот вариант и был реализован12.

Впоследствии необходимость пятиглавия подтверждалась специальными указами для всех новых церковных построек в СанктПетербурге. В 1747 г. Елизавета Петровна повелела сделать для уже упоминавшейся Успенской церкви «к апробации чертежи о пяти главах, как в Москве на Успенском соборе и на прочих церквах главы обыкновенно Историко-статистические сведения… Вып. 3. Ч. I. С. 48.

Там же. С. 36, 48; Историко-статистические сведения… Вып. 5. Ч. II. С. 4.

Историко-статистические сведения… Вып. 5. Ч. II. С. 95.

Архитектурная графика России. С. 140.

Такое необычное построение внутреннего пространства храма было сохранено арх. В.П. Стасовым при перестройке собора после пожара 1825 г. Ротонды в интерьере Преображенского собора можно видеть и сейчас.

греческие бывают». Во исполнение этого указа из Москвы были присланы чертежи кремлевских Успенского, Благовещенского и Архангельского соборов, на основании которых архитектор Трезини подготовил новый проект петербургской церкви13. Успенский собор был указан в качестве образца для собора Смольного монастыря в Санкт-Петербурге (его проектированием занимался Ф.Б. Растрелли)14. Более того, под пятиглавие перестраивались и возведенные ранее однокупольные церкви – например, Сампсониевский собор (1728–1740, пятиглавие дополнено в 1761)15.

Примечательно, что в храмовом строительстве Москвы пятиглавие в эпоху барокко практически не употреблялось. Единственное исключение представляет церковь Климента Папы Римского на Пятницкой улице.

Учитывая непосредственный интерес Елизаветы Петровны к церковной архитектуре, ее стремление привести внешний вид новых храмов в соответствие с православными обычаями, становится понятным особое внимание императрицы к оформлению иконостасов. Весьма показателен в этом отношении эпизод, приводимый в записках кн. Я.П. Шаховского (обер-прокурора Синода, 1742–1753): «Ея Величество увидя меня и подозвав изволила мне с неудовольствием говорить: “Чего де Синод смотрит?

Я де была вчерась на освящении новосделанной при полку Конной гвардии церкви, в которой де на Иконостасе в том месте, где по приличности и надлежало быть живо изображенным Ангелам, поставлены резные, на подобие купидонов болваны, чего де наша церковь не дозволяет”»16.

А.И. Богданов в «Дополнении» к описанию Санкт-Петербурга указывает, что в 1752 г. «В церкви Казанской Пресвятыя Богородицы собственным Ея Императорскаго Величества Елизаветы Петровны повелением во обоих приделах по сторонам к прежнему иконостасу приделано еще в прибавку иконостаса для постановления во обоих по два местных образов, да в настоящей церкви над обеими северными и южными дверьми по одному местному образу в золотых рамах, понеже на тех местах по пространству места поставлены были прежде круглые образа»17. Очевидно, в данном случае переделки были призваны привести иконостас к каноническому виду с обязательным наличием больших по размеру икон Спасителя и Богоматери в местном (нижнем) ряду.

Малиновский. 2008. С. 334.

Денисов, Петров. 1963. С. 10.

Сампсониевский собор в Санкт-Петербурге. 2009. С. 51.

Шаховской. 1821. С. 109. Освящение Благовещенской ц. при лейб-гвардии Конном полку состоялось в присутствии императрицы 12 декабря 1743 г.: Историкостатистические сведения... Вып. 5. Ч. II. С. 295-296.

В «Историко-статистических сведениях по Санкт-Петербургской епархии» приводятся фрагменты переписки генерала В.В. Фермора, назначенного наблюдать за сооружением иконостаса ц. Преображенского полка18. Из переписки следует, что решение основных вопросов, касающихся внешнего вида иконостаса, оставалось за императрицей, к которой Фермор обращался лично или через графа Румянцева. Многие проекты иконостасов придворного архитектора Ф.Б. Растрелли были подвергнуты переделке в соответствии с пожеланиями Елизаветы Петровны. Например, при утверждении чертежа иконостаса Андреевского собора в Киеве было указано: «где значитца как на плане, так и на фасаде оного чертежа витые столбы, оным не быть, а быть вместо оных пилястрам»19.

Большой интерес в данном контексте представляет история проектирования иконостаса домовой церкви Царскосельского дворца.

Согласно пожеланиям Елизаветы Петровны, иконостас «должен был быть прямой, без выгибов, и пол алтаря находиться на одном уровне с полом всей церкви»20. Сохранился авторский чертеж Растрелли 1747 года21. Изображенный на нем иконостас имеет форму невысокой алтарной преграды. Основная его часть закрывает по высоте меньше половины алтарного пространства храма. На створках врат помещены четыре больших клейма-картуша в круглых рамах (вместо положенных шести, заключающих в себе изображения Благовещения и четырех апостоловевангелистов). Помимо иконных изображений на царских и дьяконских вратах, в иконостасе предусмотрено всего восемь икон, расположенных в три яруса; при этом в третьем ярусе находится только одна икона. Иконостас увенчан массивной скульптурной композицией, включающей фигуры двух полулежащих ангелов, поддерживающих картуш с вензелем Елизаветы Петровны, и изображение голубя в «сиянии». Как указывает А.Н. Бенуа, иконостас предполагалось изготовить из мрамора (скорее всего, искусственного). Но императрица «в ответ на словесный доклад постановила такого новшества не вводить, а делать иконостас деревянным с позолотой по резьбе и окраской в фонах малиновым цветом»22.

Историко-статистические сведения… Вып. 5. Ч. II. С. 97-108.

Цит. по: Денисов, Петров. 1963. С. 11.

Хранится в Национальной библиотеке в Варшаве. Опубликован: Денисов, Петров. 1963. С. 123.

Бенуа. 1910. С. 43-44. Следует отметить, что отделка иконостасов мрамором все же практиковалась в петровскую и аннинскую эпоху. Мраморными были иконостасы 1720-х гг. в верхней Александро-Невской и нижней Благовещенской церквах Александро-Невского монастыря (Рункевич. 1913. С. 356, 358). Иконостас соборной Иконостас уже начали изготавливать, когда 17 августа 1748 г. архитектор С.И. Чевакинский, занимавшийся перестройкой Царскосельского дворца, доложил о получении им от Ф.. Растрелли «апробованного» (т.е. утвержденного императрицей) чертежа иконостаса, «который против прежде апробованного чертежа имеет разноту, как в мерах, так и в манерах»23. Такое неожиданное изменение проекта потребовало срочно известить живописца Г.Х. Гроота, уже приступившего к работе над образами для иконостаса, чтобы он дождался присылки новых рам, изготовленных вместо прежних24. Впрочем, и на этом изменения не прекратились. «27 сентября 1749 г. Елисавета отменила позолоту и постановила орнаменты серебрить; но ввиду того, что часть позолоты была уже произведена, императрица окончательно остановилась на лазоревом цвете для фонов, как более “приличном” для позолоты. В этот цвет (темносиний) берлинской лазури и была выкрашена церковь в окончательном виде…»25.

Необходимо отметить любопытную деталь. В одном из донесений 1749 г. сообщается: «...ея императорское величество изволит спрашивать рисунок иконостаса прикажите господам живописным мастерам, чтобы Грот сделал абрис иконостасу, хотя бы и без украшения, с одними только местами и показаниями литер, какия из икон не написаны, и где какая будет, свободныя же места оставить просто для разметки ея величеству...»26 Иными словами, императрица желала сама показать на рисунке, где и какую икону в иконостасе следует расположить.

Домовая церковь Царскосельского дворца была освящена в 30 июля 1756 г. во имя Воскресения Христова. Сохранился фиксационный чертеж иконостаса 1750-х гг., выполненный, вероятно, С. И. Чевакинским, и чертеж расположения икон в иконостасе, относящийся к 1753 г.

Многочисленные изображения иконостаса, относящиеся к XIX — нач.

ХХ в., доносят до нас его облик в последующие эпохи.

Сравнение осуществленного иконостаса с чертежом 1747 г. свидетельствует о полной переработке первоначального проекта. Это уже не легкая алтарная преграда, но массивная «стена из икон», полностью зацеркви монастыря также проектировался из мрамора (Рункевич. 1913. С. 477). Искусственным мрамором был отделан иконостас домовой ц. Зимнего дворца Анны Иоанновны (Денисов. 1989. С. 45).

Петров. 1954. С. 315. На основании этого рапорта А.Н. Петров полагал, что первоначальный проект иконостаса принадлежал С.И. Чевакинскому.

Петров. 1954. С. 315-316.

Бенуа. 1910. С. 44. См. также: Успенский. 1904. С. 271.

Цит. по: Успенский. 1904. С. 270.

крывающая восточную часть храма. Более тридцати иконных образов располагаются в шесть рядов27. Колонны и пилястры коринфского ордера, собранные в группы, акцентируют центральную ось иконостаса.

Остальная его часть не имеет никакой архитектурной обработки, представляет собой ровную гладь стены с расположенными на ней иконными образами в резных рамах. Поверхность иконостаса выкрашена в синий («лазоревый») цвет, на фоне которого эффектно выделяются золоченые резные детали. Скульптура используется весьма умеренно:

на лучковом фронтоне над царскими вратами помещено изображение «сияния» и две фигуры ангелов. Царские врата имеют шесть клейм.

Венчается иконостас изображением Распятия в резной раме-клейме сложной многоугольной формы28.

На первый взгляд такое кардинальное изменение проекта представляется капризом ветреной императрицы, с одинаковой легкостью меняющей платья и перестраивающей дворцы. Внимательное рассмотрение показывает, что подобное толкование будет поверхностным.

Иконостас домовой церкви Царскосельского дворца, по сути, возвращает нас к древнему типу высокого ярусного иконостаса, возрождает на новой основе традиции допетровского времени. Это особенно хорошо видно при сравнении с оригинальными памятниками начала XVIII в. – например, открытыми иконостасами Петропавловского собора в Петербурге (1722–1727) и Преображенского собора в Нарве (до 1733, не сохр.). Учитывая высказывавшиеся Елизаветой Петровной пожелания относительно внешнего вида иконостаса, позволим предположить, что в Царскосельском дворце целенаправленно сооружался образцовый православный иконостас.

Реализация этого замысла, вероятно, оказалась непростой задачей как для архитектора, так и для заказчика. Было необходимо признать своеобразие типа древнерусского иконостаса, выделить его характерные черты, а затем найти их адекватное воплощение в рамках нового архитектурного стиля. С этим, на наш взгляд, и следует связывать изменение проекта. Отталкиваясь от самых общих требований императрицы относительно архитектуры алтарной преграды, Ф.Б. Растрелли пытался подобрать наиболее подходящий с его точки зрения вариант, в то время, как Елизавета, видевшая или, скорее, интуитивно ощущавшая несоответствие представленных проектов русским традициям, требовала переПодробнее см.: Коршунова. 2003.

В царствование Екатерины II пол церковного зала был понижен, а перед иконостасом устроена высокая лестница.

делок. Эта работа в конечном итоге увенчалась полным успехом.

И.Э. Грабарь писал в 1900-х гг.: «Нельзя однако сказать, чтобы Растрелли, так изумительно угадавший “русский дух” пятиглавия, был всегда “иностранцем” во внутренней церковной декорации. Его иконостасы представляют такое же дальнейшее развитие московских идей 17-го века, как и его пятиглавые концепции. И здесь он создал тип, почти доживший до наших дней, тот тип высокой, раззолоченной, ослепительно сверкающей стены, которая делит алтарь от храма»29.

К этой цитате можно сделать только одну поправку: «развитие московских идей 17-го века», как и «пятиглавые концепции», не было инициативой самого Растрелли. Едва ли архитектор осмелился предложить новый проект иконостаса в то время, когда реализация предыдущего уже шла полным ходом. Инициатива в данном случае, без сомнения, исходила от императрицы, ориентировавшейся на знакомые ей древнерусские образцы. Известно, например, что во время посещения Зеленецкого Троицкого монастыря 3 февраля 1747 г. она «не раз говорила сопровождавшему ее графу Гр. Разумовскому, что гладкие иконостасы предпочитает резным…»30 Возможно, отсюда же происходит требование убрать резные витые колонны из иконостаса Андреевской ц. в Киеве.

Все петербургские иконостасы середины XVIII в.31 в той или иной степени отражают описанные выше предпочтения Елизаветы Петровны.

Композиция иконостасов, как правило, развернута в плоскости, сложные пространственные решения редки (ср. «прямой, без выгибов»). Иконостасы занимают всю высоту храма, нередко поднимаются в подкупольное Историко-статистические сведения… Вып. 7. С. 460.

Ныне в Петербурге сохраняется шесть подлинных иконостасных комплексов, которые можно отнести к эпохе елизаветинского барокко: иконостасы нижних приделов (освящены в 1760) и главного верхнего придела (освящен в 1762) Никольского морского собора (арх. С. И. Чевакинский, проекты 1755); два иконостаса в ц.

Владимирской иконы Богоматери (первоначальный – 1760-х гг., ныне развернут в сторону алтаря; новый – из домовой ц. Аничкова дворца, 1747–1751, арх. Ф.Б. Растрелли); иконостас Троицкой ц. («Кулич и Пасха»), перенесенный из придела Зачатия Иоанна Предтечи в Благовещенской ц. на Васильевском острове (освящен в 1764); иконостас Андреевского собора на Васильевском острове (был готов, вероятно, уже в 1768, позднее реконструировался). К нач. ХХ в. в Петербурге сохранялось еще, по меньшей мере, десять иконостасных комплексов 1740–1760-х гг.; к ним следует добавить иконостасы дворцовых церквей в Царском Селе и Петергофе. Благодаря многочисленным изображениям этих памятников можно достоверно реконструировать их внешний вид. Сюда же мы отнесем ряд проектов петербургских иконостасов сер. XVIII в., хранящихся в российских и зарубежных архивах.

пространство, увенчиваются Распятием32. Соблюдается ярусное расположение икон с обязательным наличием местного ряда, включающего, по крайней мере, иконы Спасителя и Богоматери по сторонам царских врат.

Резное декоративное убранство при всей пышности и торжественности не заслоняет иконных образов. Позолота сдержана; вызолачиваются в основном рамы икон и резные детали, остальная поверхность иконостаса окрашивается. Отделка искусственным мрамором не употребляется (напр., при создании иконостаса Преображенской ц. в Санкт-Петербурге, Елизавета Петровна неоднократно подчеркивала, что он должен быть деревянный, «а не из алебастру на вид мармора»33). Царские врата воспроизводят характерную для памятников XVII в. схему из шести клеймкартушей на двух створках. Полностью исключаются большие сквозные проемы в стене иконостаса при закрытых царских вратах.

Отдельного рассмотрения заслуживает использование скульптуры.

Казалось бы, оно должно резко противоречить консервативным взглядам Елизаветы Петровны (вспомним ее слова кн. Шаховскому). Не поощрялось оно и официальной церковью: еще в 1722 г. состоялся указ Синода о запрещении устанавливать скульптуры в церквах34. По этому поводу уместно привести замечание И. Л. Бусевой-Давыдовой, сделанное ею в отношении иконостасов «флемской» резьбы: «Никакие другие резные изображения, кроме ангелов, в составе иконостасов XVII в. не допускались. Очевидно, это исключение было сделано под влиянием старой традиции помещать над верхним рядом иконостаса или в его составе шестикрылых херувимов – писанных серебром, золотом на досках, или резных, обложенных окладами; шестокрылы могли находиться и на столбцах царских врат»35.

Данное замечание полностью применимо и в нашем случае. Резкое высказывание Елизаветы о «резных, наподобие купидонов, болванах» в иконостасе церкви Конногвардейского полка, вероятно, следует отнести Данную особенность петербургских иконостасов елизаветинского времени отмечали еще в XIX в.: Историко-статистические сведения… Вып. 7. С. 18-19.

Историко-статистические сведения… Вып. 5. Ч. II. С. 97, 100.

Постановление от 21 мая 1722 г. «О воспрещении иметь в церквах иконы:

резныя, вытесанныя, изваянныя и вообще писанныя неискусно или несогласно Св.

Писанию»: Полное собрание постановлений и распоряжений... 1872. С. 293-295.

Бусева-Давыдова. 2000. С. 632. Напр., в верхней части иконостаса Спасского собора Спасо-Прилуцкого монастыря в Вологде во 2-й пол. XVII в. были установлены 23 резных золоченых херувима и 23 резных посеребренных серафима. Е. А. Виноградова полагает, что это были «силуэтные рельефы с более объемными накладными ликами»: Виноградова. 2011. С. 57, 63.

лишь к недостаточно профессиональному исполнению или чрезмерно светскому характеру скульптур; при этом императрица вовсе не возражала против наличия «живо изображенных ангелов». Мы также считаем важным отметить следующее обстоятельство: если в иконостасах петровского времени довольно часто встречаются скульптурные изображения святых: апостолов, пророков и т. д., то в елизаветинских иконостасах присутствуют только изображения ангелов и Распятия (иногда – с фигурами предстоящих Богоматери и апостола Иоанна).

Более того, из некоторых памятников петровской эпохи «лишние»

изображения просто удалялись. Например, из иконостаса Пантелеимоновской церкви дворца А.Д. Меншикова в Ораниенбауме в середине XVIII века были убраны скульптуры апостолов, в то время как фигуры ангелов остались, и лишь поменяли свое местоположение36. В 1743– гг. иером. Гавриил Краснопольский предлагал разместить в домовой ц.

Кадетского корпуса (в здании б. Меншиковского дворца) деревянную резную скульптуру из прежней усадебной ц. А.Д. Меншикова на Васильевском острове. В ответ на это прошение Синод категорически запретил установку статуй: «хотя оные в прежней церкви и были в той строящейся церкви (кроме Роспятия) ставить не надлежит»37.

Уникальное скульптурное убранство иконостаса Петропавловского собора сохранилось в первозданном виде, вероятно, лишь благодаря тому, что этот памятник связывался с именем Петра I, которое служило ему своего рода «охранной грамотой».

Таким образом, скульптурные изображения в иконостасах елизаветинского времени выполняли, прежде всего, символическую и декоративную функцию (за исключением группы Распятия с предстоящими).

Они не рассматривались как альтернатива иконному образу, как объект поклонения, а потому считались вполне допустимыми – при условии строгого ограничения репертуара.

Указанные выше черты являются особенностью именно петербургских иконостасов и именно елизаветинского времени. Уже в сер.

1760-х гг. в столичных храмах вновь появляются барочные иконостасы с царскими вратами, широко открывающими алтарь – например, в ц. Спаса (Успения Богородицы) на Сенной пл. (главный придел освящен в 1765, храм и иконостас не сохр.). В этом памятнике примечательны также скульптуры ангелов по обе стороны от царских врат – мотив, восходящий к иконостасу Петропавловского собора и проектам Н. ГерГорбатенко. 1994. С. 145.

К. В. Постернак. Императрица Елизавета Петровна… беля для Исаакиевской ц. (1724)38. В то же время этот иконостас во многом предвосхищает классицистические алтарные преграды кон. XVIII в.

в виде триумфальных арок.

Обращаясь к барочным иконостасам, создававшимся за пределами Санкт-Петербурга, мы будем встречать еще больше «вольностей» в их архитектурно-декоративном оформлении. Например, в иконостасе из придела Ильи Пророка ц. Параскевы Пятницы на Пятницкой ул. в Москве (1748, арх. Д.В. Ухтомский; ныне находится в Смоленской ц. ТроицеСергиевой лавры) отсутствуют местные иконы Спасителя и Богоматери.

Царские врата иконостасов в Москве и провинции нередко украшались сложными рельефными композициями с изображениями Благовещения, Тайной вечери, Сошествия Св. Духа и др. Традиционная схема из шести клейм, типичная для петербургских памятников, встречается редко.

Иконостас одного из приделов Ильинской ц. в Арзамасе (сер.

XVIII в., не сохр.) имел резные фигурные иконы местного ряда39. В третьем ярусе иконостаса Покровской ц. в Полтаве (построена в 1764 г.

в Ромнах, перенесена в Полтаву в 1900, не сохр.) располагались скульптурные изображения двух первосвященников, а также Иоанна Крестителя и Иоанна Богослова (удалены в XIX в.)40. В первом ярусе иконостаса ц. Рождества Христова с. Нижнее Аблязово (сер. – 2-я пол. XVIII в.) были поставлены фигуры херувимов-«шестокрылов» в виде атлантов с обнаженными торсами. Вместо Распятия провинциальные иконостасы нередко венчались массивными резными композициями с изображениями Бога-Отца и Воскресения Христова (иконостасы Покровской ц. в Полтаве; собора Спасо-Яковлевского монастыря в Ростове, 1762–1764;

Успенского собора во Владимире, 1767–1774; и др.). Чрезвычайно был насыщен резными изваяниями иконостас Благовещенской ц. в Арзамасе (1780-е, не сохр.), известный по описанию архим. Макария (Миролюбова): «В Благовещенской церкви средния царския врата изображают Сионскую горницу под сению и в ней сошествие святаго Духа. Средину в горнице на возвышенном седалище занимает Божия Матерь, по сторонам по шести апостолов седящих, из которых по три на стороне держат каждый книгу в виде Евангелия. А вверху над царскими вратами изображено овальною впадиною Воскресение Христово. Оживленную и несущуюся, как бы по воздуху, плоть Спасителя окружают шесть летящих ангелов и девять лиц херувимских. Над плотию Спасителя утверАрхитектурная графика... 1981. С. 36—37.

Макарий (Миролюбов). 1857. С. 398.

Красовский. 1916. С. 399.

ждено изображение Господа Саваофа. Под образом Воскресения, имеющем вышины и ширины около шести аршин [ок. 4, 2 метра – К.П.], на верхнем карнизе иконостаса поставлены резные также образа в натуральный рост, с правой стороны, Моисея Боговидца и апостола Петра, с левой – Аарона и апостола Павла. На царских вратах боковых приделов резныя изображения по правую руку Благовещения Пресвятыя Богородицы, а по левую — явление ангела первосвященнику Захарии»41.

Ничего подобного мы не найдем в Петербурге елизаветинского времени. Столичные иконостасы много сдержаннее и строже, хотя, казалось бы, именно здесь следовало ожидать появления наиболее оригинальных памятников.

На примере формирования архитектурно-декоративного убранства петербургских иконостасов хорошо видно, сколь велико было влияние Елизаветы Петровны на развитие церковных искусств. Относясь с чрезвычайной серьезностью к православным канонам, она требовала неукоснительного их соблюдения от архитекторов и художников. В некотором смысле императрица была первой «славянофилкой». Никто больше в XVIII столетии (за исключением, возможно, старообрядцев) не уделял такого внимания исконным русским традициям и не пытался восстанавливать их с такой же методичностью и последовательностью.

К сожалению, вклад Елизаветы Петровны до сих пор не оценен в полной мере. Во многом этому способствуют сложившиеся стереотипные оценки елизаветинского времени. Заслуги императрицы приписывают окружавшим ее деятелям искусства, в первую очередь, Ф. Б. Растрелли.

Надеемся, что наша статья хотя бы в малой степени послужит восстановлению исторической справедливости.

БИБЛИОГРАФИЯ

Архитектурная графика России. Первая половина XVIII века. Научный каталог.

Л., 1981.

Бенуа А. Царское Село в царствование императрицы Елисаветы Петровны. СПб., 1910.

Богданов А. И. Дополнение к историческому, географическому и топографическому описанию Санкт-Петербурга с 1751 по 1762 год. СПб., 1903.

Бусева-Давыдова И.Л. Русский иконостас XVII века: генезис типа и итоги эволюции // Иконостас. Происхождение – развитие – символика. М., 2000. С. 621-650.

Виноградова Е.А. Деревянная скульптура и резной декор монастырских храмов (по материалам переписных книг имущества северных монастырей XVI–XVIII вв.) // Деревянная культовая скульптура. Проблемы хранения, изучения, реставрации.

Международная научно-практическая конференция (Москва, 25-26 октября года). М., 2011. С. 54-65.

Макарий (Миролюбов). 1857. С. 390—391.

Горбатенко С.Б. Иконостас Пантелеймоновской церкви Большого дворца в Ораниенбауме // Памятники истории и культуры Санкт-Петербурга. Сб. научных статей. СПб, 1994. С. 139-154.

Грабарь И.Э. История русского искусства. М., б. г. [1912]. Т. III. Петербургская архитектура в XVIII и XIX веке.

Денисов Ю.М. Исчезнувшие дворцы // Эрмитаж. История строительства и архитектура зданий. Л., 1989. С. 17-54.

Денисов Ю.М., Петров А.Н. Зодчий Растрелли. Материалы к изучению творчества.

Л., 1963.

Историко-статистические сведения о Санкт-Петербургской епархии. СПб., 1873.

Историко-статистические сведения о Санкт-Петербургской епархии. СПб., 1876.

Историко-статистические сведения о Санкт-Петербургской епархии. СПб., 1878.

Историко-статистические сведения о Санкт-Петербургской епархии. СПб., 1883.

Коршунова Н.Г. Иконостас придворной церкви Воскресения Христова в Большом Царскосельском дворце как пример диалога русской и западноевропейской культур // Петербург – место встречи с Европой. Материалы IX Царскосельской научной конференции. СПб., 2003. С. 175-185.

Красовский М.В. Курс истории русской архитектуры. Ч. 1. Деревянное зодчество.

Пг., 1916.

Макарий (Миролюбов), архим. Памятники церковных древностей. Нижегородская губерния. СПб., 1857.

Малиновский К. В. Санкт-Петербург XVIII века. СПб., 2008.

Пекарский П.П. Маркиз де-ла-Шетарди в России 1740–1742 годов. М., 1862.

Петров А.Н. С.И Чевакинский и петербургская архитектура середины XVIII века // Русская архитектура первой половины XVIII века. М., 1954. С. 311-368.

Писаренко К.А. Елизавета Петровна. М., 2008.

Полное собрание постановлений и распоряжений по ведомству православного исповедания Российской империи. СПб., 1872. Т. II. 1722.

Рункевич С.Г. Александро-Невская лавра. 1713–1913. Историческое исследование.

СПб., 1913.

Сампсониевский собор в Санкт-Петербурге / рук. проекта Н. Буров. СПб., 2009.

Трубинов Ю.В. Церковь Воскресения Христова в усадьбе А.Д. Меншикова (исследование и реконструкция) // Краеведческие записки. Исследования и материалы.

СПб., 1996. Вып. 4. С. 46-81.

Успенский А.И. Большой Царскосельский дворец // Художественные сокровища России. 1904, № 9. С. 263-298.

Шаховской Я.П. Записки князя Якова Петровича Шаховского, писанные им самим.

СПб., 1821. Ч. I.

Штелин Я.Я. Известия о музыке в России // Штелин Я. Музыка и балет в России XVIII века. Л., 1935. С. 51-146.

Постернак Кирилл Владимирович – заведующий сектором Биографического словаря архитекторов Государственного научно-исследовательского музея архитектуры им. А.В. Щусева; kir-posternak@yandex.ru.

ЮМОР КАК ЧЕРТА АНГЛИЙСКОГО

НАЦИОНАЛЬНОГО ХАРАКТЕРА

ПО СОЧИНЕНИЯМ ПУТЕШЕСТВЕННИКОВ

КОНЦА XVIII – ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ XIX В.

Юмор обычно воспринимается как национальная черта англичан. Сочинения путешественников, посетивших Англию в конце XVIII – первой половине XIX в., свидетельствуют, что они не всегда понимали и ценили английский юмор. Напротив, английские авторы в духе патриотического нарратива часто видели в умении англичан шутить воплощение лучших черт национального характера. Юмор рассматривается как инструмент идентификации, дифференцирования «своих» и «чужих».

Ключевые слова: английский национальный характер, юмор, травелог, патриотический нарратив.

Вряд ли можно быть уверенным в том, существует ли в реальности феномен национального характера, или представления о нем – не более чем игра ума, отражающая дискурсивные правила того времени, к которому относится произведение, их описывающее. В конце XVIII в. конструирование национального характера становится одним из главных инструментов конструирования образа страны. Это было следствием патриотического дискурса, порожденного Французской революцией и национальной идеей. Из всех европейских народов самым особенным в глазах иностранцев были англичане. Частью современных представлений о национальном характере англичан является признание за ними особого свойства – шутить не так, как это делают представители других наций.

Авторы исследования по культурной истории определяют юмор «как любое послание, выраженное в действии, словах, письме, изображениях или музыке, направленное на то, чтобы вызвать улыбку или смех»1. Защитниками священного права – шутить по-особому – являются, прежде всего, сами англичане. Можно согласиться с российским исследователем английской литературы и английского характера: «Англичане гордятся своим юмором и не без основания считают его своим национальным богатством. Они болезненно относятся к оценке его со стороны иностранцев.

Можно усомниться в любом национальном достоинстве англичан, традиционно приписываемом их характеру – вежливости, изобретательности, терпимости, – ничто не ущемит их национального самолюбия так, как A Cultural History of Humour. P. 1.

А. Б. Соколов. Юмор как черта национального характера… суждения об отсутствии у них юмора»2. Это наблюдение позволяет рассматривать юмор как часть национальной самоидентификации, а стремление придать ему особую значимость в структуре собственного национального характера как часть «патриотического нарратива».



Pages:     | 1 |   ...   | 6 | 7 || 9 | 10 |   ...   | 11 |


Похожие работы:

«Источник: ИС ПАРАГРАФ, 17.07.2014 13:03:32 ЗАКОН РЕСПУБЛИКИ КАЗАХСТАН О правоохранительной службе Настоящий Закон регулирует общественные отношения, связанные с поступлением на правоохранительную службу Республики Казахстан, ее прохождением и прекращением, а также определяет правовое положение (статус), материальное обеспечение и социальную защиту сотрудников правоохранительных органов Республики Казахстан. Глава 1. ОБЩИЕ ПОЛОЖЕНИЯ Статья 1. Основные понятия, используемые в настоящем Законе В...»

«А.А.Азизов, Н.Г.Акиншина ОБРАЗОВАНИЕ В ИНТЕРЕСАХ УСТОЙЧИВОГО РАЗВИТИЯ ЗАДАНИЯ И УПРАЖНЕНИЯ Для учащихся школ, колледжей и лицеев Ташкент – 2009  Сборник заданий и упражнений по Образованию в интересах устойчивого развития предназначен для учащихся старших классов средних школ, лицеев, колледжей, а также для преподавателей и слушателей институтов повышения квалификации. Авторы: А.А.Азизов, кандидат химических наук, гл. науч. сотр., руководитель Отдела прикладной экологии Национального...»

«Pragmatic Perl 10 pragmaticperl.com Выпуск 10. Декабрь 2013 Другие выпуски и форматы журнала всегда можно загрузить с http://pragmaticperl. com. С вопросами и предложениями пишите на editor@pragmaticperl.com. Комментарии к каждой статье есть в htmlверсии. Подписаться на новые выпуски можно по ссылке pragmaticperl.com/subscribe. Авторы статей: Сергей Романов, Сергей Можайский, Владимир Леттиев Корректор: Андрей Шитов Выпускающий редактор: Вячеслав Тихановский (vti) Ревизия: 2013-12-04 07:37 ©...»

«Публичный доклад МОУ СОШ № 20 по итогам 2010-2011 учебного года Структура доклада: 1. Основные направления развития системы образования города Нижний Тагил, реализуемые МОУ СОШ № 20 в 2010-2011 учебном году 2. Реализация приоритетного национального проекта Образование; 3. Реализация национальной образовательной инициативы Наша новая школа 4. Основные финансово-экономические показатели деятельности и развития МТБ. Сокращение неэффективных расходов. 5. Обеспечение условий для предоставления...»

«СНС: новости и комментарии Выпуск № 22 Информационный бюллетень Межсекретариатской рабочей группы по национальным счетам (МСРГНС), Oктябрь 2006 года публикуемый ЮНСД Документы и доклады заседаний МСРГНС см.http://unstats.un.org/unsd/nationalaccount/iswgna.htm ОЦЕНКИ НЕРЕГИСТРИРУЕМОЙ ЭКОНОМИЧЕСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ И НАЦИОНАЛЬНЫЕ СЧЕТА Декларация МСРГНС средствами в обращении. Такие методы Степень охвата экономики в официальных могут давать существенно преувеличенные оценках национальных счетов...»

«Министерство образования Российской Федерации Министерство природных ресурсов Российской Федерации Комитет по образованию Администрации Санкт-Петербурга Санкт-Петербургский государственный университет педагогического мастерства Санкт-Петербургский государственный университет Российский государственный педагогический университет им. А.И. Герцена Санкт-Петербургский государственный политехнический университет Санкт-Петербургский Дворец творчества юных Научно-производственное объединение ЗАО...»

«Министерство образования Тульской области ПУБЛИЧНЫЙ ДОКЛАД ГОСУДАРСТВЕННОГО ОБРАЗОВАТЕЛЬНОГО УЧРЕЖДЕНИЯ НАЧАЛЬНОГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ ТУЛЬСКОЙ ОБЛАСТИ ПРОФЕССИОНАЛЬНОЕ УЧИЛИЩЕ № 17 Директор - Ушакова Г.В. АЛЕКСИН – 2014 СОДЕРЖАНИЕ ВВЕДЕНИЕ. Раздел I. ОБЩИЕ СВЕДЕНИЯ ОБ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОМ УЧРЕЖДЕНИИ Раздел II. УСЛОВИЯ ОСУЩЕСТВЛЕНИЯ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОГО ПРОЦЕССА.. 11 Раздел III. ОСОБЕННОСТИ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОГО ПРОЦЕССА Раздел IV. РЕЗУЛЬТАТЫ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ, КАЧЕСТВО ОБРАЗОВАНИЯ Раздел V....»

«Именной алфавитно-поисковый аннотированный указатель к сборнику Защитники Отечества Защитники Отечества : героическая оборона Петропавловска-Камчатского в 1854 году : сб. офиц. док., восп., статей и писем. — 2-е изд., доп. / сост. Б. П. Полевой. — Петропавловск-Камчатский : Дальневост. кн. изд-во, 1989. — 272 с. Предисловие составителя указателя Сборник официальных документов, воспоминаний и статей о Петропавловской обороне 1854 года Защитники Отечества не снабжен именным указателем. Однако для...»

«Муниципальное образование Город Таганрог муниципальное общеобразовательное бюджетное учреждение средняя общеобразовательная школа № 3 им. Ю.А. Гагарина ул. Калинина 109, г. Таганрог, Ростовская область, Россия, 347913 /факс (8634) 36-24-00, E-mail: sсh3@tagobr.ru Уважаемые учредители, родители, обучающиеся, педагоги, представители общественности! Вашему вниманию предлагается ПУБЛИЧНЫЙ ДОКЛАД за 2013-2014 учебный год директора школы Цветковой Е.Н. Средняя общеобразовательная школа №3 им....»

«Основной доклад Формирование смыслового чтения – необходимое условие развития метапредметных компетенций Апальков Валерий Геннадиевич, заместитель директора по иностранным языкам, к.п.н. Каждый человек обязан (я подчеркиваю – обязан) заботиться о своем интеллектуальном развитии. Это его обязанность перед обществом, в котором он живет, и перед самим собой. Основной (но, разумеется, не единственный) способ своего интеллектуального развития – чтение. Д.С. Лихачев Добрый день, уважаемые коллеги!...»

«ПРАВА ЧЕЛОВЕКА В РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ Сборник докладов о событиях 2009 года Москва 2010 УДК 342.7(470+571)(042.3)2009 ББК 67.400.7(2Рос) П68 Доклад подготовлен при финансовой поддержке Фонда Джона Д. и Кэтрин Т. Макартуров Составитель Д. Мещеряков Отв. редактор Н. Костенко Права человека в Российской Федерации : докл. о событиях 2009 г. П68 / [сост. Д. Мещеряков]. — М. : Моск. Хельсинк. группа, 2010. — 282 с. — ISBN 978-5-98440-051-0. В сборник вошли тематические доклады, подготовленные в...»

«Публичный отчёт Государственное бюджетное общеобразовательное учреждение Самарской области основная общеобразовательная школа с. Тяглое Озеро муниципального района Пестравский Самарской области (ГБОУ ООШ с. Тяглое Озеро) Раздел 1. Общая характеристика общеобразовательного учреждения 1.1. Формальная характеристика образовательного учреждения. Учредитель: - Министерство образования и науки Самарской области. Тип: общеобразовательное учреждение. Вид: основная общеобразовательная школа. Статус:...»

«Обзор административной и судебной практики рассмотрения дел о нарушениях антимонопольного законодательства1 В.А. Коровин, док. техн. наук, Председатель НП Безопасность ПТО, г.Челябинск 1. Введение В настоящее время на Интернет-сайте ФАС России2 и в других изданиях опубликованы различные аналитические материалы по административной и судебной практике рассмотрения дел о нарушениях антимонопольного законодательства. Однако практически отсутствуют материалы по обобщению и анализу тех действий...»

«УТВЕРЖДЕНО постановлением Отделения историко-филологических наук Российской академии наук от 30 января 2013 г. № 17 ПОЛОЖЕНИЕ о порядке проведения археологических полевых работ (археологических раскопок и разведок) и составления научной отчётной документации Москва 2013 1 Содержание 1. Общие положения....................................................... 3 2. Виды археологических полевых работ..........................»

«МИНИСТЕРСТВО ЭКОЛОГИИ ПРИРОДНЫХ РЕСУРСОВ РЕСПУБЛИКИ ТАТАРСТАН ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ДОКЛАД О СОСТОЯНИИ ПРИРОДНЫХ РЕСУРСОВ И ОБ ОХРАНЕ ОКРУЖАЮЩЕЙ СРЕДЫ РЕСПУБЛИКИ ТАТАРСТАН В 2012 ГОДУ Казань-2013 РЕДКОЛЛЕГИЯ Сидоров А. Г. министр экологии и природных ресурсов РТ, главный редактор Камалов Р.И. первый заместитель министра экологии и природных ресурсов РТ, заместитель главного редактора Латыпова В.З. заведующая кафедрой прикладной экологии КФУ, заместитель главного редактора ЧЛЕНЫ РЕДКОЛЛЕГИИ:...»

«ПРАВА ЧЕЛОВЕКА В РЕГИОНАХ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ 2008 СБОРНИК РЕГИОНАЛЬНЫХ ДОКЛАДОВ ТОМ 1 2009 Издание осуществлено при финансовой поддержке USAID СОДЕРЖАНИЕ АЛТАЙСКИЙ КРАЙ БЕЛГОРОДСКАЯ ОБЛАСТЬ БРЯНСКАЯ ОБЛАСТЬ ВОРОНЕЖСКАЯ ОБЛАСТЬ ИВАНОВСКАЯ ОБЛАСТЬ КАЛУЖСКАЯ ОБЛАСТЬ КОСТРОМСКАЯ ОБЛАСТЬ КРАСНОДАРСКИЙ КРАЙ КРАСНОЯРСКИЙ КРАЙ КУРГАНСКАЯ ОБЛАСТЬ КУРСКАЯ ОБЛАСТЬ ЛИПЕЦКАЯ ОБЛАСТЬ МУРМАНСКАЯ ОБЛАСТЬ НИЖЕГОРОДСКАЯ ОБЛАСТЬ НОВГОРОДСКАЯ ОБЛАСТЬ НОВОСИБИРСКАЯ ОБЛАСТЬ ОРЛОВСКАЯ ОБЛАСТЬ ПРИМОРСКИЙ КРАЙ...»

«Меморандум ГОСУДАРСТВО И ОЛИГАРХИЯ: 10 лет спустя. Автор Станислав Белковский (с) Все права принадлежат Фонду Станислава Белковского (ФСБ) Презентация: 4 июня 2013 года, офис Slon.Ru, Красный Октябрь, Москва Государство и олигархия: история вопроса. 1. 26 мая 2003 года был опубликован доклад Совета по национальной стратегии (СНС) Государство и олигархия. По мнению ряда близоруких (или, скажем скромнее, недальнозорких) наблюдателей, этот доклад положил начало так называемому делу ЮКОСа и стал...»

«Изменение климата, 2001 г. Обобщенный доклад Обобщенный доклад Оценка Межправительственной группы экспертов по изменению климата Нижеследующий доклад, утвержденный по каждому пункту на пленарной восемнадцатой сессии МГЭИК, состоявшейся в Уэмбли (Соединенное Королевство) 24-29 сентября 2001 года, представляет собой официальное согласованное заключение МГЭИК по ключевым выводам и неопределенностям, содержащимся в документах рабочей группы, представленных в качестве вклада в подготовку Третьего...»

«Отчёт о работе Правления ассоциации Совет муниципальных образований Курганской области за период с 29 октября 2009 года по 3 декабря 2010 года Деятельность Правления ассоциации Совет муниципальных образований Курганской области (далее - Ассоциация) в 2010 году была направлена на выполнение Плана мероприятий Правительства Курганской области по реализации Послания Президента РФ Федеральному Собранию РФ в 2010 году и задач, поставленных в докладе Губернатора Курганской области перед органами...»

«0 ФОНД РАЗВИТИЯ ГРАЖДАНСКОГО ОБЩЕСТВА ОГЛАВЛЕНИЕ 1 ФОНД РАЗВИТИЯ ГРАЖДАНСКОГО ОБЩЕСТВА ТРАДИЦИОННЫЕ МЕДИА В 2020 ГОДУ: ТЕНДЕНЦИИ И ПРОГНОЗЫ Условным горизонтом прогноза в этом докладе выбран 2020 год, до которого остается менее семи лет. И если в масштабе истории этот срок можно посчитать 2 незначительным, то для отрасли медиа, стремительно меняющейся под воздействием новых технологий и Интернета, ближайшие годы могут стать определяющими во всем ее дальнейшем развитии. Для иллюстрации этого...»








 
2014 www.av.disus.ru - «Бесплатная электронная библиотека - Авторефераты, Диссертации, Монографии, Программы»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.