WWW.DISS.SELUK.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА
(Авторефераты, диссертации, методички, учебные программы, монографии)

 

Pages:     || 2 | 3 |

«Н. Л. Шилова Визионерские мотивы в постмодернистской прозе 1960–1990-х годов (Вен. Ерофеев, А. Битов, Т. Толстая, В. Пелевин) Учебное пособие Петрозаводск Издательство КГПА 2011 Печатается по решению ББК 83.3(2Рос)6-8 ...»

-- [ Страница 1 ] --

Министерство образования и науки

Российской Федерации

Государственное образовательное учреждение

высшего профессионального образования

«Карельская государственная педагогическая

академия»

Н. Л. Шилова

Визионерские мотивы

в постмодернистской прозе

1960–1990-х годов

(Вен. Ерофеев, А. Битов, Т. Толстая,

В. Пелевин)

Учебное пособие Петрозаводск Издательство КГПА 2011 Печатается по решению ББК 83.3(2Рос)6-8 редакционно-издательского Ш59 совета ГОУВПО «КГПА»

Рецензенты:

И. Н. Минеева, канд. филол. наук, доцент кафедры литературы историко-филологического факультета КГПА;

А. А. Сухов, канд. культурологии, ассистент кафедры философии УрГУ;

И. А. Спиридонова, д-р филол. наук, профессор ПетрГУ Шилова Н. Л.

Ш59 Визионерские мотивы в постмодернистской прозе 1960–1990-х годов (Вен. Ерофеев, А. Битов, Т. Толстая, В. Пелевин) : учеб. пособие / Н. Л. Шилова ; М-во образ. и науки РФ, ГОУВПО «КГПА». — Петрозаводск : Изд-во КГПА, 2011. — 120 с.

ISBN 978-5-98774-116- В учебном пособии рассмотрена одна из самых устойчивых и в то же время малоизученных тем в литературе — тема визионерства. Внимание уделяется как истокам визионерской образности в историческом прошлом мировой и русской культуры, так и ее значению в творчестве современных писателей. В издание вошел анализ программных произведений прозы второй половины XX века — «Москва-Петушки» Вен. Ерофеева, «Кысь» Т. Толстой, рассказов и романов А. Битова и В. Пелевина. Обращенное к новому литературному материалу, учебное пособие дополняет существующие вузовские учебники по истории русской постмодернистской литературы и может оказаться полезным широкому кругу филологов, преподавателей, студентов, вовлеченных в ее изучение или просто ею интересующихся.

ББК 83.3(2Рос)6- ISBN 978-5-98774-116-0 © Н. Л. Шилова, © ГОУВПО «КГПА»,

ОТ АВТОРА

Учебное пособие посвящено уникальной литературной теме, которая своими корнями, с одной стороны, уходит в глубь веков, а с другой — даже и в начале XXI века может быть признана одной из современных и интригующих. Известно, что визионерская образность восходит к самим основаниям человеческой культуры, к ее первым опытам в ритуальных и магических практиках и ранних поэтических текстах. Она хорошо известна фольклористам, специалистам по средневековой культуре, историкам. Однако в отличие от многих феноменов культуры, отошедших в прошлое и превратившихся в архаизмы, визионерская тема продолжает жить в современной литературе.

В основу учебного пособия легли материалы спецсеминара, действующего с 2007 года на историко-филологическом факультете Карельской государственной педагогической академии.

В этих материалах сформулированы и кратко освещены те основные проблемы и ключевые понятия, с которыми мы сталкиваемся при подходе к теме визионерства в современной литературе.

Пособие включает две главы. Первая посвящена истории изучения вопроса в гуманитарных исследованиях и трудностям, которые в связи с этим возникают. Здесь же представлен краткий историко-литературный обзор, пунктирно отмечающий ареал распространения визионерских мотивов в разные периоды развития русской и мировой литературы. Опыт работы спецсеминара показал как насущную необходимость для студентов систематизирующих обзоров, вводящих в тему визионерства, так и их отсутствие в отечественной научной литературе. Во второй главе помещены четыре очерка, четыре обращения к текстам крупных русских прозаиков последних десятилетий — Вен. Ерофеева, А. Битова, Т. Толстой и В. Пелевина. В совокупности они могут проиллюстрировать те особенности, которые визионерская мотивика приобретает в литературе русского постмодернизма. Анализ конкретных текстов дает представление о тех ракурсах, в которых можно рассматривать интересующий нас материал, о том, насколько он может отличаться у разных авторов в зависимости от личной картины мира или определенного художественного От автора замысла. Не претендующие на полноту изложения, эти очерки могут стать отправной точкой в дальнейших самостоятельных размышлениях студентов-исследователей. Основная литература по теме визионерства представлена в сопровождающем учебное пособие списке литературы. В последнем разделе помещен краткий терминологический словарь, в котором собраны и истолкованы ключевые для освоения темы литературоведческие понятия.

Обращенное к новому литературному материалу, учебное пособие дополняет существующие вузовские учебники по истории современной русской литературы и может оказаться полезным широкому кругу филологов, преподавателей, студентов, вовлеченных в ее изучение или просто ею интересующихся.

Автор выражает искреннюю признательность профессорам кафедры русской литературы Петрозаводского государственного университета А. В. Пигину и И. А. Спиридоновой, доцентам Карельской государственной педагогической академии И. Н. Минеевой и Т. В. Ивановой, главному библиографу Сектора редкой книги Национальной библиотеки Республики Карелия Е. Н. Вознесенской, уважаемым коллегам А. А. Сухову, И. И. Добродей и Н. Г. Урванцевой, чьи комментарии, вопросы и замечания много помогли в работе над текстом, студентам, участвовавшим в работе спецсеминара, и, наконец, своей семье, без помощи и поддержки которой этот проект не мог бы быть реализован.

ГЛАВА 1. ВидЕНия В КЛАссичЕсКОй и ПОсТКЛАссичЕсКОй КуЛьТуРЕ § 1. Визионерская топика и проблемы ее изучения Видения — один из самых древних литературных жанров, существовавший в фольклоре и письменности разных народов мира. Наибольшую популярность он получил в Средневековье, где носил дидактический характер.



Главная особенность жанра обозначена в самом названии.

Сюжет видений имеет специфическую психофизическую основу:

в состоянии измененного сознания ясновидцу открывается некое знание, чаще всего в виде картин, иногда — в виде голосов.

Согласно определению, предложенному философом Вл. Соловьевым, видения «в тесном смысле суть непроизвольно воспринимаемые наяву зрительные образы и картины, производящие более или менее полное впечатление объективной действительности, но не имеющие внешнего материального субстрата» [Соловьев, 1892; 249].

Вот, например, характерное начало одного из видений, вошедших в состав популярного в Древней Руси «Жития Василия Нового»: «В ту же самую ночь, когда я почивал на ложе своем, — рассказывает повествователь, преподобный Григорий, ученик Василия, — я вдруг увидел себя на каком-то плодородном, светлом и прохладном поле, украшенном всевозможными прекрасными цветами. Веял тихий и прохладный ветерок, над полем носился какой-то светлый дым, от которого распространялось чудное благоухание. Когда я стоял там и дивился на все кругом, радуясь в сердце своем, вдруг подошел ко мне какой-то муж, светлый и прекрасный, в белой одежде, с жезлом в руке, и, приблизившись ко мне, спросил: „ Что стоишь здесь и удивляешься, глядя на все?“ Я ответил ему, что не могу понять, как я вдруг очутился здесь. Тогда он мне сказал: „Это молитва отца твоего духовного привела тебя сюда, чтобы ты увидел то, о чем просил. Следуй теперь за мной, и я покажу тебе веру каждого Глава 1. Видения в классической и постклассической культуре народа и какая из них какую имеет силу пред Богом“. И мы направились на восток.

Вдруг появилось облако, которое подняло нас и вознесло на высоту неимоверную. И казалось мне, что все это не во сне, а наяву. И увидел я какую-то дивную страну, незнакомую и странную; пока я удивлялся ей, облако отступило от нас, и мы оказались на каком-то незнакомом поле, светлом и прекрасном.

Земля на этом поле была чистая и прозрачная, как лед или стекло, и оттуда были видны все концы земли.

Затем увидел я юношей, крылатых, дивно красивых и светлых; они двигались при помощи крыльев куда хотели, летали на высоту, и были они в белых, как снег, одеждах. И подумал я о них, что это Ангелы Божии, кадящие невещественный Жертвенник Божий» [Книга жития и отчасти чюдес сказание пр[е]п[о]д[о]бнаго Василия Новаго…; л. 60–63 об.; русский перевод, режим доступа: www.zaistinu.ru/old/library/zhitiya/vasiliy.shtml].

Чаще всего предметом видений являлись путешествия души по загробному миру, иллюстрирующие представления о так называемой малой эсхатологии, посмертном бытии души [Пигин, 2006; 3–4]. В Средневековье отдельные видения могли носить и политический характер и в целом, в силу того что загробная жизнь души определялась обстоятельствами земного существования, включали довольно широкий спектр образов и мотивов, отсылающих к сфере земных дел, подвижнических или, напротив, грешных. Такого рода визионерские тексты существовали в самых разных культурах и обладали сходными формальными и содержательными чертами. Содержание видений для самих ясновидцев и их аудитории в Средневековье было предметом веры [Гуревич, 1990; 163–164].

Среди всего круга визионерских текстов сегодня выделяют первичные, ориентированные на непосредственную передачу чисто визионерских переживаний, и вторичные — где визионерская топика предстает уже в культурно опосредованном виде или носит характер художественного приема. К последним принадлежат, например, многочисленные произведения изобразительного искусства, литературы, кинематографа, в которых встречаются образы и мотивы, связанные с видениями. Однако § 1. Визионерская топика и проблемы ее изучения разделение это достаточно условно. В действительности зачастую трудно провести четкую границу между первым и вторым типом, поскольку для этого нужно определить степень условности повествования, выяснить, вымышленный или невымышленный рассказ ведет автор. А визионерские тексты не всегда содержат достаточно указаний на это.

Рассказы о видениях можно найти в культуре разных народов, начиная с самых ранних периодов человеческой истории.

Однако как самостоятельный феномен визионерство изучено пока очень обрывочно и поверхностно. Существует целый ряд сложностей, на долгое время затормозивших исследование культурных сторон визионерства. К изучению психофизической основы видений (так называют особые физиологические и психические состояния духовидцев, в которых они получают свои откровения) в разное время обращались психиатры, философы, культурологи и антропологи. Но выраженный иррациональный характер визионерских переживаний надолго превратил эту тему в маргинальную и даже «сомнительную» в глазах ученых.

По справедливому замечанию культуролога А. Сухова, «в силу такой „эзотерической“ специфики визионерства, в его описаниях всегда оставалось много туманного, не проясненного в рациональных понятиях» [Сухов, 2008б; 3]. В течение долгого времени «визионерство рассматривалось как: 1) патологическое психофизическое состояние, связанное с определенными девиациями (Ф. Александер); 2) специфический религиозный и художественный феномен, и здесь он растворялся либо в мистике (М. Новоселов), либо в способности фантазировать (Х. Блум, М. Григорова). Таким образом, в культурном сознании и научном дискурсе сложилось представление, что визионерство либо не является сколько-нибудь достоверным артефактом культуры, достойным специального анализа, либо явление настолько редкое и уклоняющееся от нормы, что его изучение мало что прибавляет к пониманию культурных процессов. Практически визионерству было отказано в статусе особого, имеющего собственную природу и функции в культуре, явления» [Сухов, 2008б; 3].

Для позитивистски ориентированной науки классического типа визионерство было материалом более чем неблагодарным.

Каким инструментом можно экспериментально проверить визионерские свидетельства? Только во второй половине XX века «появляются попытки дать естественнонаучное объяснение при помощи многочисленных клинических экспериментов многим явлениям духовной культуры, которые ранее рассматривались только как религиозные или художественные феномены» [Сухов, 2008б; 150]. Это, в первую очередь, работы основателя трансперсональной психологии С. Грофа, а также современных западных исследователей, работающих в русле неопозитивистской парадигмы [Сухов, 2008б; 6]. В отечественной культурологии первая попытка систематизировать разнородные материалы на эту тему и дать рациональную модель визионерства предпринята в диссертации А. А. Сухова «Феномен визионерства: культурноисторические основания и модификации» (2008).

С другой стороны, в той мере, в какой визионерская легенда проявила себя в устном фольклорном предании и традиционной письменности, она неоднократно становилась предметом интереса фольклористов и литературоведов. В частности, существует довольно обширная литература о визионерских текстах, написанная западными исследователями*.

В русской традиции основы изучения видений были заложены в XIX веке работами А. Н. Веселовского по исторической поэтике и, в частности, по творчеству Данте. На рубеже XIX–XX веков внимание отечественных исследователей к визионерской легенде только усилилось в связи с интересом к народным апокрифическим преданиям, в которых визионерские эпизоды были широко распространены. В это время одна за другой появлялись публикации самих текстов, а также аналитические статьи и монографии**. Начиная с этого момента визионерство становится одной * См., например, Owen D. R. The vision of Hell. Infernal journies in Medieval French Literature. Edinburg, 1970; Greenblatt S. Hamlet in Purgatory. Princeton, 2001;

Ле Гофф Ж. Средневековый мир воображаемого. М., 2001.

** Среди них: Батюшков Ф. Спор души с телом в памятниках средневековой литературы. Опыт историко-сравнительного исследования. СПб., 1891; Порфирьев И Я. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях. СПб., 1877; Сахаров В. Эсхатологические сочинения и сказания. Тула, 1879; Тихонравов С. С. Апокрифические сказания // Сборник Отделения русского языка из постоянных тем для фольклористов, и интерес к нему в этом ключе до сих пор не иссяк. История вопроса с точки зрения фольклористики подробно освещена в статье [Криничная, 2005].

Исследование темы, впрочем, оказалось приостановлено искусственным образом в советское время. Вообще говоря, дидактически ориентированный, жанр видений обладает высокой идеологической активностью. И судьба его, а равно и судьба исследований о нем в значительной степени зависят от идеологической конъюнктуры той или иной эпохи. В советское время тема визионерства, конечно, ни при каких условиях не попадала в число «рекомендуемых», востребованных, как и все, связанное с религиозным дискурсом (неважно, формально или содержательно).

Если исследования такого рода и предпринимались, то в научный оборот они не попадали, что, в общем, было равносильно их отсутствию. Например, составленная Б. И. Ярхо и разрешенная к печати еще в 1923 году антология «Средневековые латинские видения» так и не была опубликована. Несколько фрагментов из нее были помещены в альманахе «Восток-Запад: Исследования. Переводы. Публикации» только в 1984 году. Идеологическая цензура, да еще и наложенная на сциентистский скепсис, почти полностью «закрыла» визионерскую тему в отечественных исследованиях вплоть до последних десятилетий XX века.

Одним из первых вестников изменений стали в 1970-е годы работы академика А. Я. Гуревича, помогавшие преодолеть вульгарно-поверхностные представления о Средневековье и о всем том, что с ним связано, реабилитировавшие его как культурную эпоху. К концу столетия исследователи стали все чаще обращать внимание на визионерскую топику, как в традиционной культуре, так и в литературе Нового времени. Таковы, например, монография Д. А. Нечаенко «Сон, заветных исполненный знаков» (1991), много внимания в которой уделено визионерскому дискурсу, или книга В. Н. Топорова «Странный Тургенев: (Четыре главы)» (1998), одна из глав которой посвящена визионерскигаллюцинаторной поэтике в прозе русского классика. Характер и словесности Императорской Академии Наук. 1895. Т. 58. Вып. 1–4; Мочульский В. Апокрифические сказания о создании мира. Одесса, 1896 и др.

Глава 1. Видения в классической и постклассической культуре той кривой, по которой, то возникая, то угасая, развивался интерес филологии к этой сложной, а порой провокационной теме, отражает и справочная литература. Скажем, в словаре Брокгауза и Ефрона, вышедшем в начале XX века, помещена весьма обстоятельная статья о видениях, принадлежащая перу известного философа В. Соловьева, а в «Большой советской энциклопедии»

о них нет ни слова. Ни в специализированной «Краткой литературной энциклопедии» (1962–1978), ни в «Литературном энциклопедическом словаре» (1987) о жанре видений не говорится ничего. И лишь в «Литературной энциклопедии терминов и понятий» (2001) вновь появляется отдельная статья, посвященная этому жанру.

Последние годы отмечены серьезным наращением знаний, касающихся визионерской топики в культуре и письменности.

Свидетельство тому — почти одновременный выход «Антологии загробных видений» в популярной серии «Александрийская библиотека» (2006), монографии А. В. Пигина «Видения потустороннего мира в русской рукописной книжности» (2006) и, наконец, книги американского культуролога М. Ямпольского «Ткач и визионер: Очерки истории репрезентации, или о Материальном и идеальном в культуре» (2007), в которой визионерство рассматривается не только в узком, но и в расширительном смысле масштабной культурологической метафоры. Опыт М. Ямпольского не единственный в этом роде. Все чаще в научной литературе о визионерстве говорится не как о локальной и экзотической культурной девиации, любопытной странности, но подмечается глубинная и очень мощная смысловая основа, которая во многом объясняет живучесть этого культурного феномена. Один из крупнейших отечественных историков и теоретиков литературы А. В. Михайлов, рассуждая о моральнориторической стороне художественной словесности, отметил, что «поэзия, всегда хотя бы отчасти направленная на высший смысл, раскрывающая его, очень часто понимает себя как видение, как откровение. „Завеса пала“ — такова примерно формула, с помощью которой эта поэзия „отпирает“ мир, где лучи смысла, света уже свободно проникают ко всему конкретному, ко всем предметам и деталям. Античная риторика такую сверхъясность, § 1. Визионерская топика и проблемы ее изучения с которой являлось во плоти незримое и ушедшее, называла словом enargeia. Плутарх писал: „Фукидид всегда стремится в своем изложении к такой очевидности, чтобы слушатель превратился в зрителя и чтобы увиденное внушало читателям пораженность и потрясение“» [Михайлов, 2008; 31, 32].

С возобновлением исследований в области визионерского дискурса очевидны стали многие вопросы, которые ставит перед учеными этот материал и на которые пока мы не можем ответить.

Одна из насущных задач в освоении этой темы — расширение и систематизация самого фактографического материала, описание того круга источников, который может представлять интерес для изучения визионерской топики. Какие проблемы здесь возникают? Во-первых, по справедливому замечанию А. В. Пигина, видения лучше всего изучены на западноевропейском материале, в то время как судьба этого жанра в русской книжности освещена в гораздо меньшей степени [Пигин, 2006; 4]. Научная литература, «посвященная древнерусской эсхатологии, обширна, но жанр видений, как правило, не выделяется среди других источников и не осознается как самостоятельный объект исследования. Материалом для изучения русских эсхатологических представлений служили преимущественно переводные апокрифические сочинения еврейского и греческого происхождения… Оригинальным русским видениям потустороннего мира — как материалу вторичному и более позднему — уделялось гораздо меньше внимания» [Пигин, 2006; 5–6].

Во-вторых, мы пока плохо представляем себе судьбу визионерской топики в русской литературе послепетровского времени.

Констатируя смерть видения как жанра «вместе со средневековым богословско-символическим мировоззрением», Н. И. Прокофьев еще в 1960-е годы писал, что «старая форма не всегда изживает себя и исчезает бесследно» [Прокофьев, 1964; 54].

«Встречаемся мы с изжившей формой видений, — отмечал исследователь, — и в литературе XVIII, XIX и даже XX веков: „Видение Мурзы“ Г. Державина, „Видение плачущего над Москвой Россиянина 1812 года октября 28 дня“ В. В. Капниста, „Видение на берегах Леты“ К. Батюшкова, видения в „Россияде“ М. Хераскова, „Видение“ К. Рылеева, два „Видения св. отца Кондратия“, Глава 1. Видения в классической и постклассической культуре напечатанные Герценом в Вольной русской типографии в Лондоне, видение в исторической драме „Кузьма Захарьич МининСухорук“ А. Островского, видения у поэтов-символистов и мн.

др.» [Прокофьев, 1964; 54]. Однако идеологический канон заставлял тогда видеть в этих примерах либо картину «отмирания жанра», либо попытки искусственного «возрождения средневекового жанра „видения“ с реакционными целями» [Прокофьев, 1964; 55]. Так или иначе каких-либо специальных исследований, выявляющих визионерские образы и мотивы в современной литературе, не проводилось, а обобщающие высказывания носят скорее риторический, чем аналитический, характер. Более того, публикации последних лет заставляют усомниться как в смерти жанра видений, так и в «искусственности» его многочисленных отголосков в современной культуре. А. В. Пигин, например, указывает на целый ряд традиционных по содержанию и стилю визионерских текстов, функционировавших как в фольклорной, так и в письменной традиции вплоть до конца XX века [Пигин, 2006; 16–18]. Присутствие визионерской топики исследователи отмечают и в произведениях И. С. Тургенева [Топоров, 1998; Костромичева, 2005; Лазарева, 2005], А. Белого и М. Булгакова [Грибанов, 1989; 66]. В новейшей литературе продолжат этот ряд Венедикт Ерофеев, Андрей Битов, Виктор Пелевин, Татьяна Толстая, Людмила Петрушевская. И это лишь неполный список имен.

Неполнота фактической базы и несистематичность изучения литературного материала — причины того, что методологические подходы к этой теме тоже разработаны недостаточно. В качестве примера возьмем проблему отграничения визионерских мотивов от смежных вопросов, в частности от сновидческой поэтики в литературе. В отсутствие специальных исследований визионерская мотивика вплоть до самого последнего времени рассматривалась в комплексе с широко распространенными литературными и фольклорными «снами». Характерный пример — известные сборники «Видения и сны в народной культуре»

(РГГУ, 2001) и «Сны и видения в славянской и еврейской культурной традиции» (Научный центр «Сэфер», 2006). В немногочисленных работах, посвященных визионерской топике, сны и видения рассматривались обычно как явления одного порядка.

§ 1. Визионерская топика и проблемы ее изучения Подробнее всего на обосновании их тематического единства остановился Д. А. Нечаенко. В своей книге, посвященной онирической теме в русской литературе, «Сон, заветных исполненный знаков» автор посвящает обзору средневековых древнерусских видений целую главку, в конце которой специально аргументирует включение визионерского материала в свое исследование.

Обращая внимание на то, что мотивировкой видений в древнерусской литературе часто выступал так называемый «тонок сон», Д. А. Нечаенко утверждает, что сон в принципе «имманентен»

жанру видений [Нечаенко, 1991; 94]. Развивая свою точку зрения, автор ссылается на определенную традицию соположения снов и видений, сформировавшуюся в классических исследованиях мифологической архаики, и цитирует известную работу Э. Б. Тайлора «Первобытная культура»: «Отношение к видениям соответствует отношению к снам, поскольку с ними связаны первобытные теории о душе, и эти два разряда явлений дополняют и подкрепляют друг друга» [Тайлор, 1989; 222]. Однако, возможно, не все так однозначно. В исходных рассуждениях Тайлора речь идет об идентичности отношения к снам и видениям, а вовсе не об отождествлении снов и видений. Взаимодополняющий характер снов и видений, о котором говорит Тайлор, даже и при таком, самом обобщающем, взгляде на предмет, без конкретной аргументации, не позволяет говорить об их тождестве. Кроме того, свой вывод Тайлор делает на материале изучения культуры архаического типа, нигде не транспонируя его на, скажем, культуру современную с ее гораздо более подробной спецификацией культурных концептов.

Посылки отечественного исследователя носят более общий и категоричный характер: «…говорить о некоем существенном, принципиальном (с точки зрения воздействия на психику верующих) различии между сно-видениями и видениями „наяву“, следовательно, не приходится» [Нечаенко, 1991; 90]. Материал онирической мотивики в древнерусской письменности, по свидетельству Д. А. Нечаенко, мало отличается от визионерского дискурса: «…большинство литературных снов, встречающихся в памятниках древнерусской словесности, это либо вещие, пророческие сны, предзнаменующие поворотные моменты сюжета, Глава 1. Видения в классической и постклассической культуре либо сновидения, связанные с вторжением в сферу бессознательного персонажа чудесных „потусторонних“ сил: „воскресших“ покойников, бесов или ангелов — посланников Божьих» [Нечаенко, 1991; 85]. Сновидные сюжеты Средневековья фактически лишены психологизма и «касаются, как правило, не столько тайных мотивов поведения, собственно психологии того или иного героя, сколько мистических, скрытых для непосредственного наблюдения обстоятельств его тайного взаимообщения с посланцами ирреального мира» [Нечаенко, 1991; 86]. Таким образом, визионерский дискурс в целом смыкается с онирическим, и разграничивать их специально особого смысла нет. Внимательный читатель, впрочем, обнаружит, что автор то и дело сталкивается с необходимостью прибегать к разграничению, которое на теоретическом уровне он отрицает, и отделять «сны» от «сно-видений»

(термин Д. А. Нечаенко). Что примечательно, приводимые факты свидетельствуют о том, что и средневековые авторы различали мистические видения и бытовые сны. «Луцидариус», переведенный на русский язык в первой четверти XVI века и популярный у русского читателя, на вопрос о природе человеческих снов отвечал: «Хорошие сны бывают от Бога, плохие — от дьявола», и далее — «А иныя сония бывают человеком оттого, еже что они во дни обходили и зрили и слышали» [Порфирьев, 1890; 468].

Такое разграничение в том или ином виде встречается и в других источниках. Григорий, повествователь в апокрифическом «Житии Василия Нового», комментирует свой чудесный рассказ:

«Ибо я не во сне видел, но воистину явно и чисто провидел конец света и второе Христово пришествие» [Книга жития и отчасти чюдес сказание пр[е]п[о]д[о]бнаго Василия Новаго…; л. 154].

В 4-й книге «Собеседований» Григория Великого специально разбирались шесть причин сновидений: «Иногда сны рождаются от полноты желудка, иногда от пустоты его, иногда от наваждения (диавольского), иногда от размышления и наваждения вместе, иногда от откровения, иногда от размышления и откровения вместе» [Святого отца нашего Григория Двоеслова Епископа Римского собеседования…, 1996; 293]. Тот же Тайлор приводит в пример Сведенборга, отграничивавшего свои видения от снов и подчеркивавшего их явственную природу: «И, предвидя, что § 1. Визионерская топика и проблемы ее изучения многие, читавшие его „Достопримечательные рассказы“, сочтут их вымыслом, он уверяет, что это не выдумка, а что он действительно все это видел и слышал, и притом не в каком-либо особенном состоянии души во время сна, а в состоянии полного бодрствования» [Тайлор, 1989; 111].

Конечно, сон часто выступал как психофизическая основа видения, как одно из тех измененных состояний сознания, в которых духовидцу открывалось незримое. Однако для исследования собственно визионерского дискурса принципиальны и систематические оговорки, отмечающие зазор между бытовыми сновидениями и визионерскими. Причем касается это в равной степени и первичных свидетельств, каково, например, приведенное выше признание Сведенборга, и художественных текстов. «I had a dream, which was not all a dream» («Я видел сон… Не все в нем было сном» (пер. И. С. Тургенева)) — таково характерное начало одного из стихотворений романтика Байрона [Английская поэзия в русских переводах, 1981; 346–347]. То есть не столько отождествление со сном, сколько размежевание с ним является устойчивым мотивом визионерских текстов и может рассматриваться в качестве маркера визионерской топики, позволяющего опознать и выделить этот материал, включить его в круг фактов для наблюдения.

Исследуя средневековые латинские видения, на разграничение снов и видений обращал внимание и Б. И. Ярхо: «Естественно, например, что видение, явившееся в религиозном экстазе, когда воля и мысль ясновидца направлены на предметы культа, будет заключать в себе больше возвышающего душу материала, чем рядовое сновидение. Потому среди снов и происходит известная дифференциация. На одной стороне — обычные, обманчивые сны, из которых не надо делать никаких выводов… На другой стороне — истинные видения, заключающие в себе долю божественной истины, для всех обязательной и для всех интересной…» [Ярхо, 1989; 22]. Каков же мог быть критерий для разграничения бытовых снов и сакральных видений? Прежде всего, последние должны были включать особый ряд образов и мотивов в той или иной комбинации: картины рая или ада, встречи со сверхъестественными существами, посланцами Глава 1. Видения в классической и постклассической культуре потусторонней реальности и т. д. Традиционность «чудесных»

мотивов играла основную роль: «…если видение заключало в себе что-либо, похожее на традиционные верования, оно почиталось достойным обнародования. Так, Беда в предисловии к Др считает это видение годным для „просвещения душ“, так как „оно похоже на древние чудеса“» [Ярхо, 1989; 22–23]. Таким образом, уже в ранний период визионерская образность приобрела характер топосов (или собирательно — топики), устойчивых формул, повторяющихся в текстах, написанных разными людьми на разных языках и в разное время.

Подводя итог сказанному, отметим парадоксальность ситуации: с одной стороны, визионерская топика встречается у многих авторов классической и постклассической эпох, с другой стороны, ни границы, ни объем этого влияния, ни степень связи между мотивом видения в современной литературе и архаической жанровой моделью, ни пути смысловой трансформации мотива видения не прояснены и не описаны в научной литературе (о том, как традиционный мотив может круто изменять свой характер и смысл в текстах последующих эпох см.: [Шатин, 1996]). В отсутствие систематического изучения нам приходится довольствоваться отрывочными, эпизодическими замечаниями по этой теме. Сегодня мы, пожалуй, только нащупываем необходимые и продуктивные подходы, которые помогли бы составить и описать верную картину русского литературного визионерства.

§ 2. Видения в традиционной культуре Визионерская легенда, как уже было сказано выше, заняла прочное место в человеческой культуре начиная с самых ранних ее форм. Свидетельства о видениях и «обмираниях» имели и имеют широкое хождение в фольклоре. Обработанные формы видений — не редкость в литературе. Ниже мы постараемся пунктирно обозначить основное русло визионерского дискурса, сосредоточив внимание на примерах, наиболее показательных как с точки зрения распространения визионерской мотивики в разных культурах и в разные периоды, так и с точки зрения конститутивных черт интересующего нас материала.

Еще до появления письменности визионерские свидетельства утвердились в архаичной культуре в изустной форме. Визионерские переживания на самых ранних этапах развития общества были частью шаманской практики. Деятельность шаманов, колдунов, «профессиональных визионеров» заключалась в «постоянном поддерживании связи племени с загробным миром предков при помощи экстатического визионерства» [Сухов, 2008б; 13]. Для достижения такого состояния использовались самые разные техники — от приема галлюциногенных средств до ритуального пения и танца. Американский антрополог Карлос Кастанеда, в своем многотомном труде популяризировавший принципы центральноамериканского традиционного шаманизма, подробно описывал такие практики, сохранившиеся и во второй половине XX века.

Визионерские свидетельства, связанные с самыми ранними формами человеческой культуры, позволяют отметить первую из характернейших черт этого феномена — визионерское переживание возникает на основе веры в потусторонний, скрытый, незримый мир, недоступный обычному восприятию. Для первобытных визионеров это был мир мертвых. Представления о потустороннем мире, как они сложились на заре человечества, описаны в фундаментальном труде Э. Б. Тайлора «Первобытная культура». Интересно, что «царство мертвых» мыслилось тогда более материальным, нежели в последующие эпохи, в период зрелости главнейших конфессий. Анимистические воззрения (так Тайлор называет первые формы религиозного человеческого сознания, сосредоточившиеся вокруг признания бессмертной души) трактуют человеческую душу как разновидность человеческого тела, пусть и менее материальную в сравнении с плотью. Душу могли называть «тонким телом» или ассоциировать с дыханием, сердцем и т. п. [Тайлор, 1989; 216]. «Подобное представление, — отмечал исследователь, — сохранилось до наших времен у тирольских крестьян, которые до сих пор верят, что душа доброго человека выходит изо рта при смерти в виде белого облачка» [Тайлор, 1989; 216]. Подобным образом загробный мир мыслился как некий вполне земной локус с вполне конкретными координатами. Мифическая фантазия «установила Глава 1. Видения в классической и постклассической культуре в религиозных верованиях всего мира, что страна отошедших душ лежит на далеком западе или в подземном мире» [Тайлор, 1989; 280]. Визионерское переживание в этот период часто описывалось как своего рода путешествие. Кроме того, одним из главных свидетельств загробного существования для первобытного человека были духи и призраки умерших, являвшиеся живым во сне или наяву и приносившие вести из другого мира [см. подробнее: Тайлор, 1989; 216].

Ритуальное визионерство продолжило свое развитие и в европейской античности. Оно было неотъемлемой частью вакхических, орфических и элевсинских мистерий. Но что еще более важно, в этот период визионерская легенда получает свою письменную фиксацию. «Греки и римляне, — писал Б. И. Ярхо, — уже знали видения, отвечающие всем… требованиям жанра и обработанные лучшими писателями — Платоном (Видение Эра), Плутархом (Видение Феспесия), Цицероном (Сон Сципиона) и др.» [Ярхо, 1989; 26]. Видение воина Эра, например, помещено в финале диалога Платона «Государство». «Однажды, — рассказывается в 10 книге „Государства“, — он (Эр. — Н. Ш.) был убит на войне; когда через десять дней стали подбирать тела уже разложившихся мертвецов, его нашли еще целым, привезли домой, и когда на двенадцатый день приступили к погребению, то, лежа уже на костре, он вдруг ожил, а оживши, рассказал, что он там (в загробном мире. — Н. Ш.) видел» [Платон, 1998; 375–376].

В видении рассказывается о том, как устроено загробное существование, как души умерших попадают туда и как выбирают себе новую судьбу для того, чтобы вернуться в мир. Платон подробно описывает раздачу судеб и то, как каждый выбирает себе новое обличье — мужчины, женщины или даже животного — в соответствии с опытом прошлой жизни: «Смотреть на это было жалко, смешно и странно. Большей частью выбор соответствовал привычкам предшествовавшей жизни. Эр видел, как душа бывшего Орфея выбрала жизнь лебедя: из-за ненависти к женскому полу, так как от них он претерпел смерть, его душа не пожелала родиться от женщины. Он видел и душу Фамиры — она выбрала жизнь соловья. Видел он и лебедя, который предпочел выбрать жизнь человеческую; то же самое и другие мусические существа. Душа, имевшая двадцатый жребий, выбрала жизнь льва: это была душа Аякса, сына Теламона, — она избегала стать человеком, памятуя об истории с присуждением доспехов… Случайно самой последней из всех выпал жребий идти выбирать душе Одиссея. Она помнила прежние тяготы и, отбросив всякое честолюбие, долго бродила, разыскивая жизнь обыкновенного человека, далекого от дел; наконец она насилу нашла ее, где-то валявшуюся: все ведь ею пренебрегли, но душа Одиссея, чуть ее увидела, сразу же избрала себе, сказав, что то же самое она сделала бы и в том случае, если бы ей выпал первый жребий. Души разных зверей точно так же переходили в людей и друг в друга, несправедливые — в диких, а справедливые — в кротких; словом, происходили всевозможные смешения» [Платон, 1998; 380–381].

По своему содержанию видение Эра соответствует распространенной среди древних эллинов вере в метемпсихоз, череду перерождений. И в этом оно кардинально отличается от позднейших по времени средневековых христианских видений. Но сама форма (свидетельство ясновидца о том, что он видел нечто, обычно недоступное человеческим глазам), как мы убедимся далее, в разных культурах и в разные периоды демонстрирует поразительную устойчивость.

Культурное сознание античности наделило визионерскую легенду еще одной особенностью. Критическая, рефлексивная доминанта античной культуры сказалась и в этой сфере, вообщето иррациональной по своему существу. А. Сухов утверждает, что в греческой античности исчезает прежнее абсолютное доверие к визионеру, бывшее нормой в раннем традиционном обществе, и начинает осознаваться зазор между «видением и видимостью, подлинностью и иллюзией» [Сухов, 2008б; 62–63]. Позднее вопрос истинности видений, проблема верификации этого индивидуального переживания* станут одними из самых спорных среди тех, что визионерская легенда поставит перед своими исследователями.

* Указания на коллективные визионерские переживания довольно редки, но тоже встречаются. См. пример из «Диалогов Григория Великого» на с. 24 настоящего учебного пособия.

Глава 1. Видения в классической и постклассической культуре Самую широкую фиксацию видения получили в рамках религиозных культур — христианской, мусульманской, иудейской, буддийской. Здесь их роль велика и заметна. Достаточно отметить, что возникновение той или иной религии часто возводят к визионерскому переживанию (так, например, обстоит дело с буддизмом и исламом).

У каждой из четырех названных разновидностей визионерской традиции есть свои особенности. Меньше всего разночтений мы найдем в области формы визионерских легенд и текстов.

Основные отличия сосредоточены преимущественно в сфере предметной образности видений, всегда опирающейся на догму той или иной религиозной доктрины. Например, если в буддизме отсутствует образ персонифицированного Бога (Будда, Пробужденный — это статус существа, достигшего совершенства, в потенциале — любого человека), то в буддийской визионерской легенде и «нет места для созерцания Бога с целью установления связи с ним» [Сухов, 2008б; 69–70].

Вообще, буддизм как учение о тотальной пустотности, казалось бы, не должен способствовать развитию визионерства.

«Драгоценные истины» о страдании и избавлении от страдания, изложенные Буддой, не дают той предметной образности, которая могла бы наполнить визионерские переживания. Здесь нет ни ангелов, ни демонов, ни рая, ни ада. Однако «в буддийской религиозной системе парадоксальным образом гармонично сосуществуют два уровня: с одной стороны — элитарный, „ученый“ буддизм монашества, приобщенного к книжной премудрости Учения, а с другой — популярный или „низовой“ буддизм мирян, в котором преобладают иррациональный элемент, религиозная фантазия, мистицизм» [Сухов, 2008б; 68]. В таком «народном буддизме» находится место для богатой образности, связанной с потусторонним миром. Визионерский опыт в буддийских источниках «предстает как путешествие души в блаженный и инфернальный миры» [Сухов, 2008б; 70].

Кроме того, по мнению основателя трансперсональной психологии С. Грофа, буддизм начался с визионерского переживания.

Во время медитации под древом бодхи, пишет Гроф, Будду «постигло яркое визионерское переживание Кама-Мары — мастера иллюзий мира, его трех обольстительных дочерей, пытавшихся отвлечь Будду от духовной цели, и грозных его полчищ, старавшихся запугать Будду и помешать достижению просветления. Но Будда успешно преодолел все эти препятствия и достиг просветления и духовного пробуждения» [Гроф, 1997; 227]. Буддийская культура сохранила «свидетельства о визионерском опыте Будды, зафиксированные в „Повести о прошлых рождениях“ („Джатаки“), основная часть которых была создана не позднее III–II вв. до н. э.

и дошла до нас в составе палийского канона „Трипитака“. Среди других письменных источников буддийского визионерства — „Джатака о царе Ними“, где рассказывается о видении индийского царя Ними, „Бардо Тхедол“ (в пер. „Самоосвобождение путем слушания“, т. н. „Тибетская книга мертвых“, XIV в., хотя, по преданию, имеет более древнее происхождение) — где описываются посмертные визионерские переживания души, а также „Повесть о Чойджид-дагини“» (Тибет, XVI в.), где содержатся многочисленные инфернальные описания, многие из которых были «почерпнуты из народной мифологии и причудливо сочетаются с основной буддийской традицией» [Сухов, 2008б; 66].

Иудаизм также имеет свою визионерскую легенду. В иудейских источниках, напротив, допускается чувственный контакт с Богом как высшей творящей силой и приобщение к Его тайнам [Сухов, 2008а; 16]. В составе Торы (Моисеева Пятикнижия, вошедшего как в еврейский Танах, так и в христианский Ветхий Завет) мы находим множество визионерских эпизодов. Видения пророков описаны как в канонических книгах Даниила, Иезекииля, Исайи, так и в апокрифических текстах. Иудейские апокрифы, в особенности т. н. «Первая книга Еноха» (IV/III–I вв. до Р. Х.), «особенно ярко рисуют назидательные картины не только ада, (приготовленную для грешников „глубокую расселину в земле со столбами небесного огня“), но и рая, престола Божьего, самого Бога: „Из-под великого престола выходили реки пылающего огня, так что нельзя было смотреть на него. И Тот, кто велик во славе, сидел на нем; одежда Его была ярче солнца и белее чистого снега“» [Сухов, 2008б; 71].

В ветхозаветных книгах становится заметной одна из существенных примет жанра в той форме, которая получит наибольшее Глава 1. Видения в классической и постклассической культуре влияние в позднейшей европейской литературе: видение — это не просто невесть откуда взявшиеся картинки, но коммуникация, контакт ясновидца с небесными силами. Откровение здесь передается не напрямую, а через ангелов-посредников. Одна из распространенных ветхозаветных визионерских ситуаций — встреча пророка с ангелом, Божьим посланцем. Обычно «ангелы появляются на земле в облике человека, причем люди, которые их видят, не могут отличить их от обычных людей, ср., например, эпизод, связанный с Иисусом Навином, — „Иисус, находясь близ Мерихона, взглянул, и видит, и вот стоит перед ним человек, и в руке его обнаженный меч. Иисус подошел к нему и сказал ему: наш ли ты или ты из неприятелей наших? Он сказал: нет, я вождь воинства Господня, теперь пришел [сюда]. Иисус пал лицем своим на землю, и поклонился и сказал ему: что господин мой скажет рабу своему?“ (Нав. 5:13–14)» [Налич, 2009; 44]. «Глас Божий» и «длань Господня» руководят ветхозаветными пророками, открывая перед ними то, что скрыто от людей. «И низошла там на меня рука Господа Бога», — регулярно повторяются слова в ветхозаветной книге Иезекииля, предваряя многочисленные видения пророка, становящиеся основой для проповеди.

Сохранились свидетельства того, что иудейские мистики намеренно стремились к визионерским переживаниям, ими были разработаны специальные техники вхождения в измененное состояние сознания: «Шолем говорит, что визионерскому опыту „неизменно предшествовали упражнения в аскезе продолжительностью в двенадцать или сорок дней“. А глава одной вавилонской академии Хай бен Шрира так описывает в 1000 году эту подготовку к небесному странствию: „страстно желающий узреть Меркаву и чертоги ангелов на небесах, должен следовать определенной процедуре — поститься несколько дней, положить голову меж колен и распевать вполголоса гимны и песни, чей текст известен из традиции“» [Сухов, 2008б; 74].

Визионерская легенда получила продолжение в рамках христианских новозаветных текстов. Один из самых ярких эпизодов здесь — книга Апокалипсиса («Откровение Иоанна Богослова»).

Созданный, по всей видимости, раньше других книг Нового Завета, Апокалипсис вошел в канон позже других книг (только во второй половине IV века) и долго оставался самым спорным новозаветным текстом [подробно об истории и загадках Апокалипсиса см.: Шевеленко, 1996]. Книга Апокалипсиса описывает видение, явленное Иоанну Богослову на острове Патмос. Первые строки ее гласят: «Откровение Иисуса Христа, которое дал Ему Бог, чтобы показать рабам Своим, чему надлежит быть вскоре.

И Он показал, послав оное через Ангела Своего рабу Своему Иоанну, который свидетельствовал слово Божие и свидетельство Иисуса Христа и что он видел». «Я был в духе в день воскресный, — сообщает повествователь Апокалипсиса, — и слышал позади себя громкий голос, как бы трубный, который говорил:

Я есмь Альфа и Омега, Первый и Последний; то, что видишь, напиши в книгу и пошли церквам, находящимся в Асии: в Ефес, и в Смирну, и в Пергам, и в Фиатиру, и в Сардис, и в Филадельфию, и в Лаодикию». За этим следуют видения, составившие основу текста. Видения Иоанна носят сложный символический характер: Сын человеческий на небе с семью звездами в руке; небесный престол и вокруг лев, телец, человек и орел; у Сидящего на престоле книга с семью печатями и прочее.

По своему стилю Апокалипсис заметно отличается от других новозаветных книг. Это касается как общего мятежного, неспокойного характера повествования, рисующего конец света и грядущий Страшный Суд в выразительных устрашающих образах, так и отдельных символов и пророчеств, споры о которых ведутся уже на протяжении шестнадцати веков. Существует свыше 80 толкований Апокалипсиса [Шевеленко, 1996; 19]. В то же время образы его: орел, телец и лев, Антихрист, Вавилонская блудница, Страшный Суд и прочие очень часто использовались и используются по сию пору в возросшей на христианском основании культуре Европы и Америки.

Среди христианского круга чтения визионерские эпизоды стали важной составляющей частью патериковой литературы.

Один из ранних памятников, Римский патерик, или «Диалоги»

(в русском переводе иногда — «Собеседования») Григория Великого (написано в 593–594 гг.), содержит десятки таких рассказов. Например, о том, как за одним умирающим епископом явились, чтобы препроводить его в мир иной, св. Ювеналий Глава 1. Видения в классической и постклассической культуре и св. Елевферий, и видел их не только епископ, но и отрок, находившийся при нем. «Отрок же, не перенесши такого небывалого видения, бегом бросился из дверей и рассказал о виденных мужах отцу и врачам. Они тотчас сошли вниз, но больного, которого незадолго оставили, нашли уже умершим; его взяли с собой те, видения которых не мог снести отрок», — заключает повествователь [Святого отца нашего Григория Двоеслова Епископа Римского собеседования…, 1996; 233–234]. Или о том, как «малой отроковице» Музе явилась в видении Пресвятая Богородица, после чего «отроковица совершенно изменилась во всем своем поведении, бросила детские шалости и стала вести строгую жизнь»

[Святого отца нашего Григория Двоеслова Епископа Римского собеседования…, 1996; 241–242]. Написанные доступным языком и рассчитанные на широкую аудиторию, «Диалоги» были очень популярны в Средние века как на Западе, так и на Востоке.

Создававшиеся уже на русской почве по образцу переводных славянские патерики тоже не прошли мимо эсхатологической и визионерской тематики. Таковы, например, многие эпизоды Волоколамского патерика. Рассказы его — это в основном «истории об умерших и вновь вернувшихся к жизни людях и описания видений, связывающих мир живых и мертвых»

(Я. С. Лурье) [Цит. по: Ольшевская, 2003; 42]. Хождение по раю и аду совершает в патерике, например, «некая инокиня», которая «умре — и помале въ тело возвратися…» [Ольшевская, 2003; 40].

«Патериковым рассказам, — отмечает Л. А. Ольшевская, — присущи изображение рая и ада в ярких, зримых и чувственных образах, бытовая и историческая конкретика в обрамлении чудес… В изображении русского автора… рай — „место злачно и светло зело; и различнымъ садовиемъ украшено“» [Ольшевская, 2003;

40]. Еще более массово видения встречались в апокрифической литературе (Житие Василия Нового, Хождение Богородицы по мукам и т. п.).

Визионерская легенда присутствует и в исламе, исторически следовавшем за иудаизмом и христианством. Таково, например, предание о самом появлении Корана — священной книги мусульман. Когда пророк Мухаммад находился в уединении в пещере Хира, ему явился ангел и открыл ему, неграмотному, возможность читать священный свиток. В Коране это событие отражено в Суре 96,1(1)–5 (5):

Не менее известно и предание о чудесном вознесении пророка Мухаммада — ми’радже. Ночью, когда Мухаммад спал около Каабы (мусульманская святыня в Мекке), к нему явился ангел Джибрил (Гавриил) с крылатым конем Бураком, и с ними Мухаммад перенесся в Иерусалим, где встретился с Ибрагимом (Авраамом), Мусой (Моисеем) и Исой (Иисусом), а затем был вознесен на вершину семи небес и предстал перед Всевышним.

Посетив затем рай и ад, Мухаммад увидел блаженство праведников и муки грешников и был возвращен в Мекку [о ми’радже и «потусторонней» тематике в арабской культуре см. подробно:

Фильштинский, 1989].

Из приведенных выше примеров видно, что визионерский дискурс относится к числу древнейших в человеческой культуре.

И первобытное язычество, и позднейшие монотеистические религии знали рассказы и тексты о чудесных откровениях, встречах с Божьими посланцами, небесных путешествиях и тайнах загробного мира. Значение визионерских эпизодов в религиозной практике человечества трудно переоценить: ключевые моменты религиозной истории связывались с визионерскими откровениями. Примечательно, что в религиозном контексте «визионерская реальность обладает онтологическим статусом, предстает как несомненная бытийная достоверность, иначе говоря, как объективная реальность. Визионер становится посредником, медиумом между двумя мирами. Его собственная субъективность лишена творческого, порождающего начала» [Сухов, 2008б; 98].

К Средневековью видения в Европе и вовсе превращаются в массово читаемый жанр. Образы средневековый визионер черпал в Священном писании и религиозном предании, будь Глава 1. Видения в классической и постклассической культуре то канонические источники или апокрифы. В этот период видения, «сначала играющие лишь служебную роль в составе других сочинений, постепенно эмансипируются и завоевывают себе право на самостоятельную обработку» [Ярхо, 1989; 31]. Видения выполняли функцию своего рода «информационного канала»

между двумя сферами: мир зримый, земной, бытовой и потусторонняя, сакральная реальность. Не случайно проблематика видений в основном носила эсхатологический характер, а уж потом пророческий, политический и проч.

Окончательную фиксацию получают в этот период основные черты жанра как в области содержания, так и в области формы.

Это:

— присутствие образа визионера;

— указание на психофизическую основу видения (в средневековых видениях это могли быть сон, галлюцинации, летаргия/«обмирания»);

— религиозно-мистическая проблематика (часто эсхатологического характера);

— выраженное дидактическое начало;

— указание на духовную, «мысленную» природу совершающегося (этот момент отграничивал визионерские «путешествия в иной мир» от близкого жанра хождений) [Пигин, 2006; 3–4], [Ярхо, 1989; 21–23].

Последний пункт, впрочем, требует специальной оговорки.

Согласно некоторым источникам (С. С. Аверинцев, А. Я. Гуревич), граница между «хождениями» (путешествиями физического тела) и «видениями» (откровениями духовному оку) в средневековой культуре являлась очень зыбкой. Потусторонняя действительность для визионеров не была лишь бледным призраком. Ад и Рай имели четкие пространственные координаты.

А проникновение в них человека в средневековой литературе вполне могло мыслиться «как путешествие, перемещение в географическом пространстве» [Лотман, 1997; 113]. Потусторонняя реальность была не только зрима, но часто и ощутима, и иногда весьма неприятным образом. Так случилось, например, с героем одного средневекового европейского видения: «…раны и ожоги, которые визионер получил на том свете, когда душа его покинула телесную оболочку, по реанимации оказались на его теле, и он очень страдал от них до конца своих дней» [Гуревич, 1990; 173].

Известные европейские средневековые видения — это «Видение Карла III», «Видение Веттина», «Видение Тнугдала» и др.

Вершина средневековой визионерской литературы — «Божественная комедия» Данте (1308–1321). По форме «Комедия»

следует за многочисленными средневековыми произведениями, в которых описывались загробные хождения и видения. Данте перерабатывает сюжет так, что ему удается в рамках старой литературной формы сплести мотивы и религиозно-мистические, и личные, и политические. «Прошедшему земную жизнь до половины» повествователю является любимый им античный поэт Вергилий, автор «Энеиды», герой которой спускался в ад. Вергилий проводит Данте по аду, раю и чистилищу. Описанию ада предшествует рассказ о том, как Данте пересекает границу между миром живых и мертвых. Он помещен на стыке третьей и четвертой песен «Комедии»:

(пер. М. Лозинского) [Данте, 1992; 21–22].

В трех кантиках Данте детально описывает ад, чистилище и рай, опираясь на существующие эсхатологические представления. Ад у Данте наполнен тьмой, стонами, «болотным чадом», лишь Лимб, верхний круг, собравший языческих мудрецов и поэтов, еще хранит «зеленеющую финифть трав» и «свежесть сада».

Во всех подробностях зримых и слышимых Данте рисует путь вниз, вплоть до последнего, страшнейшего круга, «где тени в недрах ледяного слоя сквозят глубоко, как в стекле сучок» [Данте, 1992; 171].

§ 3. Видения в европейской культуре Визионерская образность заявила о себе не только в ритуальной и богословской культуре обширной эпохи «готового слова», но и позднее — в искусстве Нового времени. После исхода средневекового теоцентризма визионерскую образность аккумулирует в себе художественная литература. Не случайно эта вторая стадия развития визионерства в культуре получила название художественной, в противовес начальной — медиумической (термины А. А. Сухова).

Вообще говоря, визионерский дискурс был «артистичен»

изначально. Эта сфера религиозной письменности отличалась меньшей рациональностью в сравнении со многими ее догматическими областями, зато была более обращена к образному мышлению и эмоциональному восприятию. Это заметно уже по тому распространению, какое визионерская легенда получила в народном средневековом предании. Сфера ее бытования — не столько ученый богословский трактат, сколько рассказы о чудесах и жизнеописания подвижников. Так было не только в христианской культуре. Специалист по мусульманской ангелологии Т. Налич отмечает: «В отличие от таких разделов мусульманского богословия, как учение о Всевышнем… ангелология и демонология, равно как, впрочем, и эсхатология, изначально носящие более конкретно-чувственный, эмоционально-образный характер, в гораздо большей степени послужили источником мотивов, образов, аллюзий для художественной литературы и поэзии, как высокой, так и народной: сказки, легенды, предания наполнены образами этих существ» [Налич, 2009; 7].

Впрочем, и медиумическая форма визионерства никуда не уходит. Она продолжает жить в христианской традиции, в видениях религиозных мистиков. Особенно сильно она оказалась выражена в католической и протестантской ветвях христианства. Символы католического мистицизма — святые визионеры Тереза Авильская (1515–1582) и Хуан де ла Крус (1542–1591).

Свои экстатические видения они описали в книгах, имевших широкое хождение в Европе. Официальный протестантизм, с одной § 3. Видения в европейской культуре Нового времени стороны, был гораздо более рассудочен, нежели экстатические формы католической религии, но и здесь обнаружилась «питательная среда» для развития визионерской темы. Протестантская доктрина вывела на первое место для христианина изучение Священного писания и акцентировала личные усилия в восприятии священного знания. Радикальные представители протестантизма призывали и вовсе отказаться от священнослужителей и церквей. Любимым чтением европейских протестантов были библейские книги Даниила, Иезекииля и др., содержавшие многие рассказы о видениях, ниспосланных ветхозаветным пророкам. Так что визионерская составляющая вошла естественной частью в культуру европейского протестантизма. Интересно, что здесь, равно как и в других сферах, протестантизм продемонстрировал интереснейшее сочетание рационализма и мистицизма. Хорошо заметно это на примере деятельности Эммануэля Сведенборга (1688–1772) — авторитетного ученого и мистика в одном лице.

Сведенборг, сын шведского священника и богослова, стал одним из ярких европейских ученых XVIII столетия. Универсальный талант, он добился многих результатов в физике, астрономии, биологии, горном и инженерном деле, в философии и пр., был, в частности, удостоен звания почетного члена Петербургской Академии наук в 1734 году, а в последние годы получил известность мистика и духовидца. В апреле 1745 года в Лондоне в неожиданном видении ему открывается, «что он должен стать для человечества вестником небесного мира» [Доброхотов, 1993; 535]. Последние 27 лет жизни Сведенборг посвятил созданию монументального многотомного труда «Небесные тайны», в котором изложил содержание своих видений. Незадолго до смерти он был обвинен официальной протестантской церковью в ереси, но университетская экспертиза визионерских сочинений не подтвердила обвинений. О ясновидении Сведенборга свидетельствовал в письме к Шарлотте фон Кноблох его современник и оппонент Иммануил Кант, ссылаясь на случай, когда Сведенборг подробно описал пожар в Стокгольме, сам находясь при этом в другом городе [Доброхотов, 1993;

536–537]. Интерес к сочинениям Сведенборга в России в разное время проявляли Н. И. Новиков, Г. Р. Державин, А. С. Пушкин, Глава 1. Видения в классической и постклассической культуре Ф. М. Достоевский, В. С. Соловьев, А. Белый [см. об этом подробно: Халленгрен, 1993].

С точки зрения современного расхожего представления о полной противоположности, несовместимости научного взгляда на мир и доверия к визионерским переживаниям судьба Сведенборга может казаться странной. Однако это противопоставление стало частью массового сознания лишь в XIX–XX веках, в период господства позитивистско-материалистического мировоззрения. В то время как многие столпы, стоявшие в XVIII веке у истоков современной науки, были менее категоричны. Эта особенность XVIII столетия была отмечена исследователями:

«Странная двойственность просветительского рационализма, совмещавшая любовь к „ясности и отчетливости“ с тягой к оккультным явлениям и „животному магнетизму“, соединявшая рассудочное государственное строительство с расцветом бесчисленных масонских организаций, может быть, объясняется именно попыткой уравновесить механицизм вытесненным в культурное подполье метафизическим инстинктом» [Доброхотов, 1993; 531]. Так, Исаак Ньютон «был не только великим физиком, но и историком-библеистом» [Шевеленко, 1996; 23], в частности, занимался историей Апокалипсиса и оставил после себя соответствующие труды (Ньютон И. Замечания на книгу пророка Даниила и Апокалипсис св. Иоанна. Пг., 1915). Если верить биографам М. Ломоносова, русский ученый обладал интуицией, близкой к ясновидению. Известно, например, что, живя за границей и много лет не видавшись с отцом, Ломоносов однажды увидел сон, в котором тот томился на необитаемом островке в Ледовитом океане, где когда-то в детстве им пришлось высадиться. Прибыв в Россию, ученый «был ошеломлен, услышав, что его отец ранней весною того же года, по первом вскрытии льдов, отправился в море на рыбный промысел и что, хотя минуло уже несколько месяцев, ни он и никто другой из поехавших с ним еще не вернулся. С первой же оказией Ломоносов посылает письмо к тамошней артели рыбаков, в котором убедительно просит, чтобы при выезде на промысел они заехали к злополучному острову (его положение и вид берегов он точно и подробно описал. В ту же осень рыбаки действительно нашли тело § 3. Видения в европейской культуре Нового времени Василия Дорофеевича на том самом острове…)» [Лебедев, 1990;

109–110].

В художественной литературе настоящий всплеск визионерской образности пришелся на период романтизма. Первая и крупнейшая фигура здесь — Уильям Блейк. Выросший в среде радикальных протестантов, он с младенчества впитал культуру религиозного визионерства. «В то время в Англию начали проникать идеи Сведенборга, и лавка торговца трикотажными изделиями была одним из тех мест, где эти идеи находили сочувственный интерес. Пророчества и мистические видения, это новое увлечение просвещенных европейских умов, были обычной темой бесед за вечерним чаем в доме лавочника Джеймса Блейка, и маленький Уильям внимал им, затаив дыхание» [Уильям Блейк. Биография, режим доступа: http://omkara.ru/blake/biogr2.htm]. Первое видение Блейку было в четыре года. Он громко закричал, увидев, как Бог заглядывает в окно [Bentley, 2001; 19]. Однажды матери довелось побить его за то, что тот утверждал, будто «увидел в полях пророка Иезекиля под деревом» [Bentley, 2001; 20]. И так далее, биографы отмечают, что видения всю жизнь были для Блейка обычным делом и рассказывал он о них тоном столь будничным, как если бы визионерство было самой тривиальной человеческой способностью [Bentley, 2001; 19]. Он настаивал на том, что видимое в Воображении (Блейк употреблял это слово в необыденном смысле, фактически называя так работу внутреннего «духовного ока») гораздо более реально, нежели то, что видится «смертной природе» человеческого глаза. «Даже и в этом мире, — признавался поэт, — я в компании ангелов» [Bentley, 2001; 21]. Любимым чтением Блейка до конца жизни оставался Апокалипсис. А визионерская образность наполнила его стихи и графику.

Для романтизма визионерская тема стала предметом напряженного внимания. В особенности это касается ранних форм английского и немецкого романтизма. Романтическое визионерство во многом опирается на медиумическую, религиозную основу. В. М. Жирмунский отмечал скрытую или явную экстатическую религиозность как неотъемлемую черту романтического миросозерцания и даже считал возможным отождествить романтизм с особой «формой развития мистического сознания»

Глава 1. Видения в классической и постклассической культуре [Жирмунский, 1996; 6]. Свою роль в этом процессе сыграл и напряженный интерес романтиков к Средневековью. Литературная форма романтических «видений», конечно, далека от средневекового канона: новая эпоха требовала и нового литературного языка. Романтики не боятся экспериментировать и, напротив, ратуют за индивидуальное, личное ви дение и личную ответственность художника. Поэт больше не должен подчиняться канону. Гений говорит сам за себя. Но отвергая догматизм как таковой, они активно черпают в самой символической образности Средневековья.

Одним из ранних текстов немецкого романтизма, широко использовавших визионерскую мотивику, стал роман Новалиса «Генрих фон Офтердинген» (1802). По сюжету в определенный момент молодой герой попадает в пещеру к отшельнику, у которого видит удивительную книгу на неизвестном языке с множеством иллюстраций: «Книга не имела заглавия, но он нашел в ней несколько картинок; они показались ему удивительно знакомыми. Продолжая разглядывать их, он открыл свое собственное изображение среди других фигур. Он испугался, не поверил своим глазам, но, продолжая глядеть, уже не мог более сомневаться в полном сходстве. Он прямо не поверил себе, когда вскоре увидел на другой картине пещеру, отшельника и старика подле себя.

Постепенно он нашел на других картинах восточную женщину, своих родителей, тюрингенского ландграфа и ландграфиню, своего друга, придворного капеллана, и много других знакомых;

но одежда на них была другая, и они точно были людьми другого времени. Множество других фигур он не знал по имени, но все же они казались ему знакомыми. Свое изображение он увидел в различных видах. К концу он нашел себя представленным более высоким и более благородной осанки. В руках у него была гитара, и ландграфиня передавала ему венок. Он увидел себя при императорском дворе, на корабле, обнимающим стройную красивую девушку, в бою с дикими на вид людьми и в дружеской беседе с сарацинами и маврами» [Новалис, 1979; 272]. По замыслу Новалиса, дальнейшие события романа (он не был закончен) должны были воплотить то, что Генрих фон Офтердинген увидел на страницах пророческой книги.

Репутацию визионера приобрел и английский поэт-романтик Сэмюэль Кольридж. Одно из его знаменитых стихотворений так и называлось — «Кубла-Хан, или Видение во сне». Визионерским по сути является и путешествие Старого Морехода из поэмы «Сказание о Старом Мореходе». Совершив по беспечности преступление против природы, убив альбатроса во время плавания, моряк несет наказание: корабль застывает среди мертвого штиля, матросы гибнут от жажды. Мореход видит странный корабль, за штурвалом которого две женщины — Смерть и еще более ужасная Жизнь-в-Смерти. Доставшийся по жребию последней, живым мертвецом остается он среди мертвых тел товарищей. Переломным моментом поэмы стал эпизод, где страдающий Мореход обращает свой взгляд на морскую гладь и в раскаянии постигает живую ценность окружающего мира:

Присутствием призрачных незримых существ наполнен весь мир у Кольриджа. И во второй части поэмы он выносит на поля характерное примечание, поясняя сложную символику стихотворного текста: «Их (корабль Старого Морехода Глава 1. Видения в классической и постклассической культуре и его товарищей. — Н. Ш.) преследует Дух, один из тех незримых обитателей нашей планеты, которые суть не души мертвых и не ангелы. Чтобы узнать о них, читай ученого еврея Иосифа и константинопольского платоника Пселла. Нет стихии, которой не населяли бы эти существа» [Поэзия английского романтизма, 1975; 160].

В целом романтики, «мистифицируя искусство, синтезируют религиозную медиумическую и художественную модификации визионерства… художник становится визионером-медиумом»

[Сухов, 2008б; 121]. Кроме того, в этот период «появляются новые источники визионерства — наряду с европейским происходит обращение к восточному мистицизму (суфийская тема любви в творчестве Новалиса, образы индуистской мифологии в видениях Де Квинси)» [Сухов, 2008б; 126].

С 1830-х годов в Европе место господствующего направления в литературе постепенно занимает реализм, базировавшийся уже на совершенно иных философских основаниях, и интерес к визионерству заметно угасает, по крайней мере перестает быть массовым. Принято считать, что реализм в целом «не способствовал визионерству» [Сухов, 2008б; 132]. Мировоззренческий принцип двоемирия уступает место представлению о единой материальной реальности, воплощенной во внешних физических формах, явных и доступных всякому человеческому существу. Незримый мир на время уходит на обочину литературы. Впрочем, и здесь визионерская традиция не прерывается полностью. Даже у классиков-реалистов середины XIX века можно обнаружить визионерские образы и мотивы, как, например, в «Рождественской песни» Диккенса («A Christmas Carole», 1843). Этот период литературной жизни визионерства, правда, в специальной литературе пока не описан. Поэтому мы можем здесь лишь предположить, что свою роль в данном случае сыграли и принадлежность европейских классиков к христианской культурной традиции, и инерция романтизма, сохранявшего некоторое влияние до самого конца XIX века. Несколько примеров использования визионерских образов и мотивов в классической русской литературе будут приведены в следующем параграфе пособия.

§ 3. Видения в европейской культуре Нового времени В этом контексте эпохой своего рода возрождения для визионерской образности стал модернизм. В искусстве символистов, например, нашли продолжение эстетические искания романтиков. Бодлер вдохновлялся апокалиптическими образами в изобразительном искусстве (см., например, стихотворение «Фантастическая гравюра» в сборнике «Цветы зла»). Жанровый визионерский канон одновременно и принимался, и отвергался «проклятыми», рождая парадоксальные и намеренно провокативные, эпатирующие тексты. Таково стихотворение Бодлера «Непокорный».

Трясет за волосы и говорит: «Несчастный!

Ты должен всех любить любовью неизменной:

Злодеев, немощных, глупцов и горбунов, Чтоб милосердием ты мог соткать смиренно Торжественный ковер для Господа шагов!

Как слабый луч прильни к Предвечному Лучу!»

Разит несчастного своей рукой громадной, Европейский модернизм, подхвативший и по-своему трансформировавший идеи ранних романтиков, широко воспринял эти образы и мотивы. Визионерским началом отмечены поиски немецких экспрессионистов в лирике. Цитаты из Апокалипсиса щедро вмонтированы в стихи немецких поэтов-экспрессионистов и в роман А. Деблина «Берлин, Александерплац» (1929). Галлюцинаторная мотивика, как и интерес ко всему иррациональному, ложится в основу поэтики французских сюрреалистов. Основываясь на экстатических видениях Хуана де ла Крус, Сальвадор Дали в 1950–1952 годах создает знаменитое полотно «Христос Святого Иоанна Креста».

Глава 1. Видения в классической и постклассической культуре Во второй половине XX века тему визионерства подхватывает английский писатель и философ Олдос Хаксли в специальных философских эссе «Двери восприятия» (1954) и «Рай и ад» (1956).

Вероятно, впервые в истории европейской мысли автор попытался вне какого-либо конфессионального контекста, основываясь на личном опыте и культурологических экскурсах, определить, что такое визионерство и какой смысл оно имеет в существовании человечества. Большое внимание Хаксли уделил самому визионерскому переживанию и попытался его рационально описать с точки зрения работы органов чувств (усиление цвета и света), изменения восприятия времени и пространства, исчезновения дистанции между субъектом и объектом и других особенностей измененного сознания.

В 1950–1970-е годы после открытия швейцарским химиком Альбертом Хоффманом мощного галлюциногена LCD и появления так называемого «психоделического искусства» визионерская тема приобретает особую популярность в контркультуре, которую сохраняет и по сей день. В особенности это касается изобразительного искусства и музыки, где альтернативная культура получила наиболее последовательное развитие. Но и литература вбирает в себя визионерские мотивы, обращаясь к разным их культурным источникам — начиная от религиозных и заканчивая романтическим мифом о художнике-визионере. Особенно характерно в этом отношении творчество американских писателей-битников — Уильяма Берроуза, Аллена Гинзберга, Джека Керуака. При этом визионерские эпизоды зафиксированы не только в художественных тестах, но и в личном опыте писателей. Например, в биографической справке о Гинзберге в «Антологии поэзии битников» сказано: «Одним летним днем 1948 года в гарлемской квартире Гинзберг переживает видение, в ходе которого ему является призрак Уильяма Блейка, предрекающий Аллену великую поэтическую карьеру» [Антология поэзии битников, 2004; 9].

В последние десятилетия визионерская тема активно манифестирует себя в массовой культуре в самых разнообразных ее сферах — от привычной уже литературной реализации (типичный пример — произведения популярного французского писателя Бернара Вербера, основывающиеся на эсхатологическивизионерской проблематике) до виртуальной реальности компьютерных игр и кинематографа (ср., например экранизацию «Рождественской истории» Ч. Диккенса (2009) или «Имажинариум доктора Парнаса» режиссера Т. Гилльяма (2010)).

Конечно, здесь перечислены далеко не все факты, которые должны бы стоять в намеченном ряду. Собрать по-настоящему репрезентативный материал помогут лишь специальные исследования. Осмыслить характер визионерской топики в новейшей культуре, причины ее актуальности в настоящее время исследователям — литературоведам, философам, культурологам, специалистам по когнитивистике — еще только предстоит. Однако и приведенные здесь примеры, взятые из разных культурных эпох и пластов, показывают поразительную живучесть визионерской темы в европейской культуре.

§ 4. Визионеры и видения в русской классике О том, какую роль интересующий нас круг образов и мотивов играл в русской литературе двух-трех последних столетий, говорить сложнее всего — это материал, наименее охваченный литературоведением. Более того, можно было бы усомниться в актуальности для русской культуры этого образного пласта.

Известно, например, что эсхатология — важнейший тематический ресурс визионерской легенды — на русской почве не дала таких обильных плодов, как это было в Европе. Эсхатологический корпус в древнерусской литературе формировался первоначально как переводный. «Однако ранняя зрелость, — пишет А. С. Демин, — сменилась долговременным усыханием. Эсхатологические темы были постоянными, но третьестепенными, их значимость неуклонно уменьшалась в литературе. Древнерусская литературная эсхатология пополнялась только переводами или переделками зарубежных произведений, оставаясь на Руси несколько чужеродной, экзотической темой. В широкое общественное обращение вошли лишь немногие примитивные сведения. Подобный тип развития можно определить как затухающий, непродуктивный» [Демин, 1994; 376].

Глава 1. Видения в классической и постклассической культуре Православный канон, в свою очередь, уже в Средневековье относился к визионерству с известной осторожностью. «Православная концепция символа, как указания на первообраз, в определенном смысле, препятствует визионерству, — сообщает А. Сухов. — Свт. Василий Великий настаивает, что необходимо „очистить в себе образ Божий и взойти к Первообразу“ и что „без просвещения Святым Духом мы не способны созерцать Первообраз“. Поэтому, начиная с периода позднего Средневековья, деятели православной церкви начинают критику визионерства, и, в первую очередь, католического визионерства» [Сухов, 2008б; 89]. Надо быть очень осторожным в интерпретации видений, учили православные Отцы церкви, «ибо недалеко от себя имеем темного искусника, умеющего принимать вид ангела светлого». Такое визионерство Синаит называет «прелестью бесовской». В итоге, чтобы не попасть в сети падшего ангела, он рекомендует безопасно «совершать дело внимания к Богу без всяких образов» [Сухов, 2008б; 90].

Однако и в Средневековье, и позже переводные общехристианские богословские книги, содержавшие визионерские эпизоды, и многие визионерские апокрифы имели широкое хождение в народной среде. Особой же популярностью пользовались визионерские свидетельства посмертной судьбы человека и, в частности, мытарств, т. е. посмертных испытаний души, в которых определялась ее дальнейшая судьба. Тексты эти носили назидательный, почти утилитарный характер, предлагая изощренные классификации возможных грехов и рисуя впечатляющие картины наказаний, ожидающих грешников. На практике, таким образом, визионерские сюжеты и мотивы были существенным элементом культуры Древней Руси.

Следы визионерской темы мы повсюду обнаруживаем и в литературе нового типа, начавшей формироваться незадолго до петровских реформ. В ряде случаев она может быть прямо связана с церковной тематикой. Так обстоит дело с «Житием протопопа Аввакума» (1672–1673), автор которого рассказывает, как ему, голодному, в темнице явился ангел: «Никто ко мне не приходил, токмо мыши, и тараканы, и сверчки кричат, и блох довольно. Бысть же я в третий день приалчен, — сиречь есть захотел, — и после вечерни ста предо мною, не вем-ангел, не вемчеловек, и по се время не знаю, токмо в потемках молитву сотворил и, взяв меня за плечо, с чепью к лавке привел и посадил и ложку в руки дал и хлеба немножко и штец похлебать, — зело прикусны, хороши! — и рекл мне: „полно, довлеет ти ко укреплению!“ Да и не стало ево. Двери не отворялись, а ево не стало!

Дивно только — человек; а что ж ангел? ино нечему дивитца — везде ему не загорожено» [Аввакум, 1960; 66].

Появление визионерского эпизода в повествовании, ориентированном на житийный канон, не удивляет. Интересно риторическое оформление рассказа о чуде. В самом начале Аввакум недоумевает: «…не вем-ангел, не вем-человек, и по се время не знаю…» Фраза эта звучит как продолжение общего места многих визионерских текстов, когда встретивший ангела визионер недоумевает и спрашивает: «Кто ты, ангел или человек?» Аввакум не задает такого вопроса. И только дивный способ появления и последующего исчезновения посланца, которому не помеха замки и затворы, заставляет повествователя предположить его чудесную, ангельскую природу. Не задав вопроса, Аввакум не получает и прямого ответа на него, какой получил бы ясновидец прежней эпохи, и весь эпизод остается окутанным тайной. В литературе послепетровского времени, устремившейся от использования готовых словесных моделей к личному авторскому поиску путей к психологической достоверности рассказа, этот ореол тайны вокруг визионерских образов быстро станет клише.

Совершенно иной характер приобретает визионерская тема в светской литературе XVIII века. Поэты XVIII — начала XIX века часто используют видение как поэтический прием (Г. Р. Державин «Видение мурзы», К. Н. Батюшков «Видение на берегах Леты»). Предельно формализованная, визионерская топика фактически утрачивает здесь связь с дидактической мистикой Средневековья. Сюжетом видения становятся сугубо земные материи. Одновременно само значение понятия «видение» претерпевает значительные изменения. Под видением в данном случае следует понимать не откровение потустороннего духовного мира, а манифестацию индивидуального сознания художника-творца. Видение становится близко фантазии, мечте, Глава 1. Видения в классической и постклассической культуре грезе. Американский культуролог М. Ямпольский, подробно исследуя этот тип художественного сознания-репрезентации в специальной работе «Ткач и визионер», говорит о становлении в эпоху Ренессанса особого типа искусства, ориентированного «не на мимесис внешних физических форм мира, но на мимесис „призраков души“, видений, образов воображения, „ноэтического“» [Ямпольский, 2007; 6].

Позже, в XIX веке, вместе с приходом романтизма в русской литературе, так же как и в других европейских, наблюдается всплеск визионерской образности. Интерес к готическому буквально наводняет художественные тексты призраками, чудесами и откровениями. Романтический герой, близорукий и беспомощный в быту, в обыденной жизни, открывает для себя незримый мир, «и горний ангелов полет, и гад морских подводный ход».

Визионерский сюжет ложится в основу одного из самых известных стихотворений А. С. Пушкина — «Пророк» (1826). Событие, определяющее лирическую ситуацию стихотворения, — явление ангела (серафима) пророку, ходящему в пустыне:

Это встреча-откровение, в результате которой мир незримый и неслышимый становится зримым и слышимым:

Встреча с ангелом влечет за собой трансформацию, полное обновление самой природы лирического героя: он получает новые качества, новые глаза, новый слух, новую речь, новое сердце («И он мне грудь рассек мечом, // И сердце трепетное вынул, // И угль, пылающий огнем, // Во грудь отверстую водвинул») и новое знание о мире. Отмечая влияние на архитектонику стихотворения композиции «Божественной комедии», которую Пушкин называл «плодом высокого гения», Т. Г. Мальчукова отметила особую повествовательную роль ветхозаветного сюжета, источником которого считается книга пророка Исайи [см. об этом подробно: Мальчукова, 1981].

Один из самых пристрастных и внимательных читателей Пушкина, Ф. М. Достоевский не прошел мимо визионерской тематики в творчестве поэта. В письме к Ю. Ф. Абаза от 15 июня 1880 года он размышлял об особенностях реализации этой темы в «Пиковой даме»: «…вы верите, что Герман действительно имел видение, и именно сообразное с его мировоззрением, а между тем в конце повести, то есть прочтя ее, вы не знаете: вышло ли это видение из природы Германа или действительно он один из тех, которые соприкоснулись с другим миром, злых и враждебных человечеству духов… Вот это искусство!» [Достоевский, 1988; 192].

Визионерская топика в произведениях самого Достоевского сродни тому подходу, который писатель увидел в пушкинской «Пиковой даме». Она часто носит непрямой характер, появляется как бы между прочим. Чудесное словно стремится найти вполне реалистичное объяснение. И все-таки визионерские мотивы заметны в художественном мире Достоевского. Его мятущиеся, неспокойные герои часто оказываются на границе зримого и незримого миров. Визионерские переживания знакомы Раскольникову («Преступление и наказание», 1866), Ставрогину («Бесы», 1871–1872), Версилову («Подросток», 1875), «смешному человеку» («Сон смешного человека», 1877) [Пигин, 1991; 133].

Их видения носят часто тревожный, а то и инфернальный, демонический характер. Так, черти преследуют целый ряд героев последнего романа писателя «Братья Карамазовы» (1880). При этом визионерские образы варьируются от формы народного суеверия до болезненной галлюцинации. Первая — это пугающие рассказы отшельника Ферапонта, главного «соперника» старца Глава 1. Видения в классической и постклассической культуре Зосимы в монастыре, о том, какие ему доводилось «чудная видети». Например, все тех же чертей: «Как стал от игумена выходить, смотрю — один за дверь от меня прячется, да матерой такой, аршина в полтора али больше росту, хвостище же толстый, бурый, длинный, да концом хвоста в щель дверную и попади, а я не будь глуп, дверь-то вдруг и прихлопнул, да хвост-то ему и защемил. Как завизжит, начал биться, а я его крестным знамением, да трижды, — и закрестил. Тут и подох как паук давленный. Теперь надоть быть погнил в углу-то, смердит, а они-то не видят, не чухают» [Достоевский, 1976; 153]. Вера в этих рассказах переплетается с суеверием, заставляя читателя вспомнить предостережения Отцов церкви о возможной «бесовской прелести».

Черт, почти вездесущий в романе, преследует Ивана Карамазова. Главка, описывающая один диалог Ивана с чертом, может быть причислена к самым известным эпизодам мировой литературы. При этом визионерская тема в подаче Ф. М. Достоевского далека от однозначности. С кем разговаривает Иван? Что это — ясновидение или болезненная галлюцинация? От начала до конца главки навязчиво повторяются свидетельства сомнений Ивана: сон это или явь. Автор не разрешит этих сомнений, заставляя и читателя мучиться вместе с Иваном Карамазовым вопросом, есть ли потусторонний мир или это только плод болезненного воображения.

К концу XIX — началу XX века интерес к визионерской мотивике в русской литературе не только не пропадает, но, кажется, испытывает новый подъем. В частности, появляются произведения с очевидным влиянием самого визионерского жанра.

Такова повесть И. С. Тургенева «После смерти (Клара Милич)»

(1883). Тема посмертного существования привносит в произведение целый ряд характерных мотивов, начиная от особого типа героя (ясновидца) и заканчивая упоминанием о мытарствах.

Главный герой, Аратов, случайно знакомится с девушкой, но отношения не складываются. Узнав впоследствии о самоубийстве Клары, Аратов становится жертвой навязчивых снов, ему является Клара. Затем призрак девушки начинает появляться и наяву. Постепенно различие между реальностью и видениями для Аратова стирается, и в финале он переходит границу загробного существования. Обращая внимание на эти параллели, К. В. Лазарева справедливо обобщает: «…не только содержание сновидений и галлюцинаций Аратова, но и ситуации, предшествующие возникновению этих онирических состояний, а также образ самого визионера имеют параллели с некоторыми идейнотематическими мотивами и ситуациями фольклорных и литературных видений» [Лазарева, 2005].

Спустя десятилетие после появления повести Тургенева, А. П. Чехов напечатал свой рассказ «Черный монах» (1894), герою которого так же наяву открывается то, что скрыто от других людей. Талантливому ученому Коврину является таинственный черный монах и сообщает, что тот незаурядный, гениальный человек. Встречи с призраком наполняют героя счастьем. Однако, как и у Тургенева, новый духовидец одинок в своем тайном знании и лишен поддержки окружающих. Здравомыслящее цивилизованное общество XIX века отказывается признать видения Коврина за истину. Близкие видят в происходящем только душевную болезнь, начинают лечить Коврина и вылечивают. Лечение, впрочем, приносит Коврину только несчастье.

Провокационная для новой культуры тема истинности или иллюзорности видений затронута уже в самих диалогах Коврина с его визави:

«— Но ведь ты мираж, — проговорил Коврин. — Зачем же ты здесь и сидишь на одном месте? Это не вяжется с легендой.

— Это все равно, — ответил монах не сразу, тихим голосом, обращаясь к нему лицом. — Легенда, мираж и я — все это продукт твоего возбужденного воображения. Я — призрак.

— Значит, ты не существуешь? — спросил Коврин.

— Думай, как хочешь, — сказал монах и слабо улыбнулся. — Я существую в твоем воображении, а воображение твое есть часть природы, значит, я существую и в природе…» [Чехов, 1977; 241].

Духовидение, утверждает призрак, это свойство гениальных, исключительных людей, неважно, болезненно оно или здорово:

«А почему ты знаешь, что гениальные люди, которым верит весь свет, тоже не видели призраков? Говорят же теперь ученые, что гений сродни умопомешательству. Друг мой, здоровы и нормальны Глава 1. Видения в классической и постклассической культуре только заурядные, стадные люди. Соображения насчет нервного века, переутомления, вырождения и т. п. могут серьезно волновать только тех, кто цель жизни видит в настоящем, то есть стадных людей» [Чехов, 1977; 242–243].

Содержание рассказа Чехова перекликается с теорией итальянского психиатра Чезаре Ломброзо, получившей известность во второй половине XIX века. Написанная в 1863 году, книга «Гениальность и помешательство» была переведена на русский язык в 1892-м. В ней собраны сотни свидетельств разного рода психиатрических симптомов у знаменитых людей (художников, поэтов, полководцев и т. д.) и их родственников. К числу таких симптомов Ломброзо отнес помимо всего прочего визионерство, общение с призраками и потусторонним миром. Вот характерный пример: «Скульптор Блэк часто удалялся на берег моря, чтобы вести там беседы с Моисеем, Гомером, Вергилием и Мильтоном, своими старинными знакомыми, и так описывал их внешность:

„Это тени, величественные и суровые, но светлые и ростом гораздо выше обыкновенных людей…“» [Ломброзо, 1998; 203]. Или в другом месте книги: «Когда Тассо захворал горячкой, его излечила Богородица своим появлением, и в благодарность ей за это он написал сонет, напоминавший собою „Messagiero“. Дух являлся несчастному поэту в такой осязательной форме, что он говорил с ним и разве что только не прикасался к нему руками» [Ломброзо, 1998; 68]. Игнатий Лойола, отмечает Ломброзо, «утверждал, что якобы Богородица лично помогала ему в осуществлении его проектов и он слышал с неба ободрявшие его голоса» [Ломброзо, 1998; 159]. Рассматривая творческую одаренность как отклонение от общечеловеческой нормы, итальянский психиатр писал: «Еще Аристотель, этот великий родоначальник и учитель всех философов, заметил, что под влиянием приливов крови к голове „многие индивидуумы делаются поэтами, пророками или прорицателями“» [Ломброзо, 1998; 9]. И прибавлял к этому, что «вдохновение, экстаз всегда переходят в настоящие галлюцинации, потому что человек видит тогда предметы, существующие лишь в его воображении» [Ломброзо, 1998; 19]. Теория Ломброзо снискала большую популярность, и в массовом сознании надолго укрепилось представление о непременной связи между творческой одаренностью и психическими недугами. Известно, что Чехов в период написания «Черного монаха» очень увлекался психиатрией. Комментаторы указывают на работы русских и зарубежных психиатров того времени, ставшие источниками для писателя [Чехов, 1977;

491–492]. О книге Ломброзо в связи с «Черным монахом» вспоминает А. В. Кубасов в монографии «Проза А. П. Чехова: искусство стилизации» [Кубасов, 1998; 293].

Религиозное видение становится поворотным пунктом и в сюжете повести Л. Н. Толстого «Отец Сергий» (1898), посвященной теме духовных исканий человека. Запутавшийся в сомнениях, обессилевший от борьбы с соблазнами, отец Сергий близок к поражению в этой борьбе и стоит на грани самоубийства, когда в визионерском переживании приходят решение и помощь. Он видит сон, но, подобно другим визионерским снам, это особое состояние. Необычность всячески подчеркивается автором. Сон овладевает отцом Сергием совершенно внезапно. Более того, нельзя сказать, действительно ли во сне или наяву герой видит то, что видит: «Он лежал, облокотившись на руку. И вдруг он почувствовал такую потребность сна, что не мог держать больше голову рукой, а вытянул руку, положил на нее голову и тотчас же заснул. Но сон этот продолжался только мгновение; он тотчас же просыпается и начинает не то видеть во сне, не то вспоминать» (курсив наш. — Н. Ш.) [Толстой, 1982; 375]. В этом странном переживании отцу Сергию вспоминается давняя знакомая, Пашенька, которую он не видел много лет и которая чуть позже сыграет в сюжете повести особую катарсическую роль. Примечательнее всего эта неопределенность в описании состояния героя, в действительности фиктивная. Потому что несколькими строками ниже автор заставит героя заснуть со всею определенностью: «Так он лежал долго, думая то о своем необходимом конце, то о Пашеньке. Пашенька представлялась ему спасением. Наконец он заснул» [Толстой, 1982; 376]. Ретроспективно эта фраза заставляет понять, что возникший из глубин памяти образ Пашеньки — это не сон. Неопределенность в описании важна Толстому для того, чтобы обозначить особый тип самого переживания, его мистический характер. И наконец, эпизод завершается уже отчетливо визионерским сном: «Наконец он заснул. И во сне Глава 1. Видения в классической и постклассической культуре он увидал ангела, который пришел к нему и сказал: „Иди к Пашеньке и узнай от нее, что тебе надо делать, и в чем твой грех, и в чем твое спасение“. Он проснулся и, решив, что это было виденье от Бога, обрадовался и решил сделать то, что ему сказано было в видении. Он знал город, в котором она живет, — это было за триста верст, — и пошел туда» [Толстой, 1982; 376].

Примеры появления визионерской мотивики в русской литературе XIX — начала XX века можно было бы продолжать, указывая на произведения Н. Лескова, А. Белого, Б. Поплавского и других авторов. Ее смысловое наполнение в новой литературе может очень отличаться от текста к тексту. Отметим предварительно лишь два очевидных вектора, по которым совершалось смысловое расхождение с канонической моделью. Во-первых, в текстах светского характера мотив видения часто эмансипируется от религиозно-дидактического содержания и приобретает сугубо поэтический или риторический характер. Вспомним, например, первые строки хрестоматийного пушкинского стихотворения: «Я помню чудное мгновенье: // Передо мной явилась ты, // Как мимолетное виденье, // Как гений чистой красоты» (курсив наш. — Н. Ш.). Здесь мы обнаруживаем мотив видения в совершенно светском контексте и в нехарактерной для религиозных видений функции. Формально лексика последних двух строк четверостишия может быть соотнесена с визионерско-мистическим тезаурусом (виденье, гений). Однако вводится она здесь в рамках тропа (сравнения), иносказательно, как элемент высокого стиля, и призвана особо выделить объект поэтического вдохновения, приподнять образ возлюбленной над обыденностью, а вовсе не декларировать ее инореальный статус. Вводимый самим мотивом и свойственный визионерской традиции вообще, элемент расслоения реальности на два мира, земной и горний, присутствует, но читателем воспринимается в чисто риторическом ключе, т. е. вне всякой связи со сферой религиозной дидактики.

Уже в эпоху романтизма при всей ее любви к загадочному и мистическому литературная визионерская топика прочитывается не только в буквальном, но и в метафорическом плане. Философромантик Шеллинг, например, интерпретировал форму самой «Божественной комедии» Данте как поэтическую метафору: «Его первый вход в рай происходит так, как он и должен был произойти, — без всякой непоэтической попытки его мотивировать или сделать его понятным, в состоянии наподобие визионерского, но без намерения выдать его за таковое» (курсив наш. — Н. Ш.) [Шеллинг, 1966; 452].

В таком «условном», формализованном виде мотив видения мог проникать даже в советскую литературу, особенно если использовался в пародийном ключе. Такова поэма А. Твардовского «Василий Теркин на том свете». Следуя модели дантовской «Божественной комедии», автор отправляет своего героя в «ад»

бюрократической реальности. Твардовскому, впрочем, с первых строк приходится оправдываться перед читателем за свой идеологически чуждый сюжет:

Поэт подчеркивает иносказательный характер дантовской литературной модели в своем произведении:

Подобно авторам XVIII века, Твардовский использует визионерскую модель в качестве художественного приема. Интересно, впрочем, что связь с жанровым первоистоком не совсем прервана. Если религиозное наполнение из поэмы советского автора исчезает, то дидактическая сторона жанра как раз остается в силе: словно рай и ад у Данте, в поэме Твардовского разведены, чтобы не было путаницы, человеческие ценности и враждебная к человеку бюрократическая машина.

Во-вторых, в эпоху скептического отношения ко всему нематериальному видения могут оцениваться уже вполне иронично Глава 1. Видения в классической и постклассической культуре как фантазии, игра воображения или галлюцинации больного сознания. Особенно последнее, поскольку фантазия и видения в значительной степени противопоставлены по признаку произвольности/непроизвольности. Так, у Вл. Соловьева мы находим: «От обыкновенных представлений фантазии видения, кроме большей яркости, конкретности и более определенной объективации, отличаются главным образом тем, что не могут быть вызываемы, удерживаемы и усиливаемы по произволу… видения, напротив, возникают и поддерживаются независимо от собственных сознательных актов субъекта, а потому и воспринимаются им как внешняя реальность» [Соловьев, 1892; 249].



Pages:     || 2 | 3 |


Похожие работы:

«ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО ПО ОБРАЗОВАНИЮ Нижегородский государственный университет им. Н.И. Лобачевского Общие рекомендации по подготовке к защите отчетных и квалификационных работ Учебно-методическое пособие Рекомендовано методической комиссией факультета вычислительной математики и кибернетики для студентов ННГУ, обучающихся по специальностям 010501 Прикладная математика и информатика, 080801 Прикладная информатика (в информационной сфере) и направлениям подготовки 080800 Прикладная информатика,...»

«МИНИСТЕРСТВО СЕЛЬСКОГО ХОЗЯЙСТВА РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования КУБАНСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ АГРАРНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ Кафедра микробиологии, эпизоотологии и вирусологии Государственное управление ветеринарии Краснодарского края Государственное учреждение Краснодарского края Кропоткинская краевая ветеринарная лаборатория А.А. ШЕВЧЕНКО, О. Ю. ЧЕРНЫХ, Л.В. ШЕВЧЕНКО, Г.А. ДЖАИЛИДИ, Д.Ю. ЗЕРКАЛЕВ. Е.А. БАЖЕНОВА,...»

«СМОЛЕНСКАЯ ГОСУДАРСТВЕННАЯ АКАДЕМИЯ ФИЗИЧЕСКОЙ КУЛЬТУРЫ, СПОРТА И ТУРИЗМА Литература, поступившая в библиотеку в октябре 2011 года Учебно-методическая литература по физической культуре и спорту 1. Ч517.158 Активная самооборона бу-дзюцу, Эффективные приёмы защиты и нападения /ред.К.А.Ляхова.- М.,2005.- 192с. 2. Ч510.90я73 АРТАМОНОВА, Л.Л. Лечебная и адаптивно-оздоровительная физическая кульура: учебное пособие /Л.Л.Артамонова, О.П.Панфилов, В.В.Борисова.- М.,2010.- 389с. 3. Ч511.483я73 БЫКОВ...»

«2. СОДЕРЖАНИЕ 1. Титульный лист 2. Содержание 3. Общие положения 3.1. Общая характеристика основной образовательной программы высшего профессионального образования. 3.2. Нормативные документы для разработки ООП по направлению подготовки. 3.3. Общая характеристика ООП ВПО 3.3.1. Миссия, цели и задачи ООП ВПО по направлению подготовки 3.3.2. Срок освоения ООП 3.3.3. Трудоемкость ООП по направлению 040400.68 Социальная работа 3.4. Требования к абитуриенту 4. Характеристика профессиональной...»

«МИНОБРНАУКИ РОССИИ ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ БЮДЖЕТНОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ НИЖЕГОРОДСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ПЕДАГОГИЧЕСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ ИМЕНИ КОЗЬМЫ МИНИНА ФАКУЛЬТЕТ ЕСТЕСТВЕННЫХ, МАТЕМАТИЧЕСКИХ И КОМПЬЮТЕРНЫХ НАУК КАФЕДРА ИНФОРМАТИКИ И ИНФОРМАЦИОННЫХ ТЕХНОЛОГИЙ В ОБРАЗОВАНИИ МЕТОДИЧЕСКИЕ РЕКОМЕНДАЦИИ ПО ПОДГОТОВКЕ К ГОСУДАРСТВЕННОМУ ЭКЗАМЕНУ ПО ИНОРМАТИКЕ И МЕТОДИКЕ ОБУЧЕНИЯ ИНФОРМАТИКЕ Нижний Новгород-2014 г. Вопросы к государственному...»

«Н.М. Менькова ПРОЕКТИРОВАНИЕ ОДНОСТУПЕНЧАТОГО ЦИЛИНДРИЧЕСКОГО РЕДУКТОРА Москва 2013 1 МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ БЮДЖЕТНОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ РОССИЙСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ГЕОЛОГОРАЗВЕДОЧНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ИМЕНИ СЕРГО ОРДЖОНИКИДЗЕ МГРИ-РГГРУ КАФЕДРА МЕХАНИКИ И ИНЖЕНЕРНОЙ ГРАФИКИ Н.М. МЕНЬКОВА ПРОЕКТИРОВАНИЕ ОДНОСТУПЕНЧАТОГО ЦИЛИНДРИЧЕСКОГО РЕДУКТОРА...»

«ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО ПО ОБРАЗОВАНИЮ Государственное образовательное учреждение Высшего профессионального образования Томский политехнический университет С. В. Дементьева ПРАВОВОЕ ОБЕСПЕЧЕНИЕ СОЦИАЛЬНО–КУЛЬТУРНОГО СЕРВИСА И ТУРИЗМА Учебное пособие Издательство ТПУ Томск 2007 ББК 67.99 Д 30 Дементьева С. В Правовое обеспечение социально–культурного сервиса и туризма: учеб. пособие. – Томск: Изд–во. ТПУ, 2007. – 190 с. В пособии в краткой форме изложены теоретические и практические вопросы...»

«Государственное образовательное учреждение высшего профессионального образования Ковровская государственная технологическая академия А.С. Шалумов, Д.В. Багаев, А.С. Осипов Методическое пособие Ковров 2005 УДК 621.38 Ш-20 ШАЛУМОВ А.С., БАГАЕВ Д.В. Осипов А.С. Система автоматизированного проектирования КОМПАС-ГРАФИК: Часть 2, Учебное пособие. – Ковров: КГТА, 2005. - 42 с. В методическом пособии рассмотрены вопросы по работе с системой автоматизированного проектирования чертежей КОМПАС-3D. Пособие...»

«УДК316 ББК 60.5 Т64 Тощенко Ж. Т. Социология. Общий курс. 2-е изд., доп. и перераб. — М.: Прометей, Юрайт, 1999. — 512 с. — ISBN 5-7042-0893-2, ISBN 5-85294Достоинством учебного пособия члена-корреспондента РАН, профессора, доктора философских наук Ж. Т. Тощенко является четкая теоретико-методологическая позиция при рассмотрении проблем экономической, социальной, политической и духовной сфер общества, изложенная в соответствии с действующей программой курса социологии для вузов. Рекомендовано...»

«Методические рекомендации к порядку реализации основных административно правовых процедур при комплексном освоении земельных участков в целях жилищного строительства Москва 2010 г. Оглавление 1. Особенности нормативно-правового регулирования комплексного освоения земельных участков в целях жилищного строительства 1.1. Понятие и последовательность действий комплексного освоения земельных участков в целях жилищного строительства 1.2. Правовой режим земельных участков, используемых для...»

«Учреждение образования БЕЛОРУССКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ТЕХНОЛОГИЧЕСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ ЭКОНОМИЧЕСКОЕ ОБОСНОВАНИЕ ДИПЛОМНЫХ ПРОЕКТОВ Методические указания для студентов специализации 1-36 05 01 03 Машины и механизмы деревообрабатывающей промышленности Минск 2006 УДК: 658.5:674.05 ББК 65.053 Э 40 Рассмотрены и рекомендованы к изданию редакционноиздательским советом университета Составители: И. И. Пищ, А. Н. Кривоблоцкий Рецензент зав. кафедрой д/о станков и инструментов канд. техн. наук А. А. Гришкевич...»

«ПЕНЗЕНСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ МЕДИЦИНСКИЙ ИНСТИТУТ КАФЕДРА ТРАВМАТОЛОГИИ, ОРТОПЕДИИ И ВОЕННО-ЭКСТРЕМАЛЬНОЙ МЕДИЦИНЫ АКАДЕМИЧЕСКАЯ ИСТОРИЯ БОЛЕЗНИ ТРАВМАТОЛОГИЧЕСКОГО БОЛЬНОГО Учебно-методическое пособие ПЕНЗА 2007 УДК 616-098; 617.5 А38 Составитель: Профессор кафедры Травматология, ортопедия и военноэкстремальная хирургия, доктор медицинских наук С.В. Сиваконь А 38 Академическая история болезни травматологического больного: Учебно-методическое пособие / Сост.: С.В. Сиваконь. – Пенза:...»

«Министерство образования Российской Федерации Нижегородский государственный университет им. Н.И. Лобачевского ЗАДАЧИ И МЕТОДЫ КОНЕЧНОМЕРНОЙ ОПТИМИЗАЦИИ Учебное пособие Часть 3. Д.И. Коган Динамическое программирование и дискретная многокритериальная оптимизация Издательство Нижегородского университета Нижний Новгород 2004 УДК 519.6 Коган Д.И. Динамическое программирование и дискретная многокритериальная оптимизация: учебное пособие. Нижний Новгород: Изд-во Нижегородского ун-та, 2004. 150 с....»

«МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РФ ТОМСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ УТВЕРЖДАЮ Декан геолого-географического факультета _ Г.М. Татьянин _ _ 2010 г. ГЕОГРАФИЯ НАСЕЛЕНИЯ С ОСНОВАМИ ДЕМОГРАФИИ Направление подготовки 021000 География Профиль подготовки Физическая география и ландшафтоведение Геоморфология и палеогеография Туризм и экскурсионное дело Страноведение и международный туризм Квалификация (степень) выпускника Бакалавр Форма обучения Очная Томск ОДОБРЕНО кафедрой географии Протокол № от...»

«Публичный доклад МОУ Палатовская СОШ 2008-2009 учебный год Структура Доклада 1.Общая характеристика общеобразовательного учреждения 2.Состав обучающихся (основные количественные данные, в том числе по возрастам и классам обучения; обобщенные данные по месту жительства, социальным особенностям семей обучающихся) 3.Структура управления общеобразовательного учреждения, его органов самоуправления 4. Условия осуществления образовательного процесса, материально – техническая база, кадры. 5. Учебный...»

«3 Кузнецов И.Н. ОХРАНА ТРУДА : Учебное пособие. Мн., 2010. - 124 с. В пособии приведены ответы на вопросы по охране труда в соответствии с действующими в Республике Беларусь нормативными, правовыми, техническими актами. Это позволяет применять пособие в качестве справочного по наиболее актуальным вопросам трудового права, техники безопасности, производственной санитарии, пожарной и электробезопасности. Пособие предназначено для студентов высших и средних специальных учебных заведений изучающих...»

«1 СМОЛЕНСКИЙ ГУМАНИТАРНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ФАКУ ЛЬТЕТМЕЖДУНАРОДНОГО ТУРИЗМА И ИНОСТР АННЫХ ЯЗЫКОВ КАФЕДР А ТЕХНОЛОГИЯ ПРОДУКТОВ ОБЩЕСТВЕННОГО ПИТАНИЯ РОДЮКОВА ОЛЬГА АНАТОЛЬЕВНА Учебно-методическое пособие по дисциплине: Санитария и гигиена питания для студентов, обучающихся по специальности 260501 Технология продуктов общественного питания (заочная форма обучения) Смоленск – 2008 2 ТРЕБОВАНИЯ ГОСУ ДАРСТВЕННОГО ОБР АЗОВАТЕЛЬНОГОСТАНДАРТА ОПД.Ф.10 Санитария и гигиена питания: санитарный надзор и...»

«ПОЯСНИТЕЛЬНАЯ ЗАПИСКА Данная рабочая программа по литературному чтению разработана для обучения в 1 классе МБОУ Верхнепокровская средняя общеобразовательная школа на основе следующих нормативных документов: Федеральный государственный образовательный стандарт начального общего образования: текст с изменениями и дополнениями на 2011 год \ Министерство образования и науки РФ – М.: Просвещение, 2011. Концепции духовно-нравственного развития и воспитания личности гражданина России. Планируемые...»

«МИНИСТЕРСТВО СЕЛЬСКОГО ХОЗЯЙСТВА РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ ФГОУ ВПО ВОРОНЕЖСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ АГРАРНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ИМЕНИ К.Д. ГЛИНКИ Факультет технологии животноводства и товароведения Кафедра частной зоотехнии и товароведения УЧЕБНОЕ ПОСОБИЕ ИНФОРМАЦИОННОЕ ОБЕСПЕЧЕНИЕ ТОВАРОВЕДЕНИЯ И ЭКСПЕРТИЗЫ ТОВАРОВ Воронеж 2008 Составители: Е. И. Рыжков, с.-х. н., ассистент Е. А. Чудакова, к. э. н., ст. пр. Рецензенты: к. э. н., доцент, зав. кафедрой товароведно-технологических дисциплин, маркетинга и...»

«ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ БЮДЖЕТНОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ САРАТОВСКАЯ ГОСУДАРСТВЕННАЯ ЮРИДИЧЕСКАЯ АКАДЕМИЯ УТВЕРЖДАЮ Первый проректор, проректор по учебной работе _ __2012 г. УЧЕБНО-МЕТОДИЧЕСКИЙ КОМПЛЕКС ДИСЦИПЛИНЫ ПРАВОТВОРЧЕСКИЙ ПРОЦЕСС В ЕВРОПЕЙСКОМ СОЮЗЕ Специальность 03050165 Юриспруденция Саратов-2012 Учебно-методический комплекс дисциплины обсужден на заседании кафедры европейского права и сравнительного правоведения 05 июня 2012 г. Протокол №...»








 
2014 www.av.disus.ru - «Бесплатная электронная библиотека - Авторефераты, Диссертации, Монографии, Программы»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.